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La technique en philosophie : définitions, auteurs et sujets

Aujourd’hui, nous allons procéder comme je vous le conseille toujours pour réviser une notion. D’abord les définitions, car ce sont elles qui vous permettront de comprendre les sujets et de trouver un plan. Ensuite les quatre grands problèmes classiques, chacun traité par deux positions qui s’opposent, avec un auteur de chaque côté. C’est la meilleure façon de réviser : ayez en tête les problèmes possibles et demandez-vous à chaque fois quel auteur répondrait plutôt oui, et lequel répondrait plutôt non.

À la fin de cet article, vous disposerez des distinctions, des auteurs et des thèses nécessaires pour aborder les principaux sujets sur la technique.

Au sommaire

Les définitions à connaître
La technique nous libère-t-elle ?
Le travail technique humanise-t-il l’homme ?
Faut-il avoir peur de la technique ?
Est-il possible de maîtriser le développement technique ?
L’astuce qui fait la différence
Les erreurs fréquentes
Checklist et FAQ

Les définitions à connaître sur la technique

Au sens courant, la technique désigne l’ensemble des procédés, des savoir-faire et des outils qui permettent d’obtenir un résultat utile. Remarquez la double dimension : ce sont à la fois des moyens (les outils, les machines) et des méthodes (les procédés, les recettes). Un chirurgien a une technique. Un pianiste aussi. Ce n’est donc pas seulement une affaire de machines.

Technè : ce que dit l’étymologie

Le mot vient du grec technè, qui signifie art, habileté, savoir-faire. Et la philosophie commence ici, car chez les Grecs la technè s’oppose à la phusis, la nature. La nature, c’est ce qui se produit selon un principe interne : la graine qui devient arbre. La technique, c’est ce qui est produit par l’homme, ce qui n’existerait pas sans lui.

Vous voyez donc que dès l’étymologie, une question redoutable se pose : en fabriquant, l’homme s’oppose-t-il à la nature ou en prolonge-t-il l’œuvre ? Aristote, dans la Physique (livre II, chapitre 8), choisit clairement la seconde voie : l’art achève en partie ce que la nature n’a pu mener à bien, et en partie il l’imite. Autrement dit, la médecine ne violente pas le corps, elle soutient sa capacité naturelle à guérir.

Une remarque décisive avant d’aller plus loin. Dans le Protagoras (320c à 322d), Platon raconte que l’homme, resté nu et démuni face aux animaux, ne survit que grâce au feu et aux arts dérobés par Prométhée. La technique n’est donc pas un luxe ajouté à notre nature, elle en est la condition de survie. Mais Platon ne s’arrête pas là, et c’est le point que l’on oublie souvent : le feu permet aux hommes de survivre, non de vivre ensemble. Ils se dispersent et se détruisent. Zeus doit alors envoyer Hermès distribuer à tous la justice et la pudeur, conditions de l’art politique. Retenez bien cela : dès l’origine, la technique nécessite une régulation collective. Vous comprendrez plus loin à quel point ce détail est utile.

Les trois distinctions décisives

Technique et science. La science vise d’abord à connaître et à expliquer le réel ; la technique vise à produire des effets utiles et maîtrisés. Il faut ici faire attention à une formule trop rapide, que l’on lit partout : « la science répond au pourquoi, la technique au comment ». C’est commode, mais faux si on en fait une définition, car une science peut décrire, mesurer et prévoir sans livrer aucun « pourquoi », et une technique mobilise toujours des savoirs théoriques. Retenez plutôt que dans la modernité les deux sont étroitement liées : les sciences rendent possibles de nouvelles techniques, et les instruments techniques transforment en retour la recherche scientifique. On parle d’ailleurs de technoscience.

Outil et machine. L’outil prolonge immédiatement le geste de celui qui l’utilise. La machine, elle, organise et automatise une série d’opérations selon un mécanisme qui lui est propre. Méfiez-vous de l’idée que « la machine remplace l’homme » : un marteau démultiplie déjà une force humaine, et une machine automatisée n’est pas pour autant autonome au sens fort. Le vrai problème n’est pas celui du remplacement, mais celui de la place de l’homme dans un système technique qu’il ne maîtrise pas toujours. Qui décide, qui exécute, qui répond des conséquences ?

Travail et œuvre. Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), distingue le travail (labor), qui répond au cycle des besoins vitaux et s’épuise dans la consommation, et l’œuvre (work), qui fabrique un monde relativement durable d’objets et d’usages. Elle oppose ainsi l’animal laborans, pris dans le cycle du besoin, et l’homo faber, qui construit un monde qui lui survit. Notez bien que l’expression homo faber est ici arendtienne : ne la confondez pas avec l’analyse bergsonienne de l’intelligence fabricatrice que nous verrons plus loin.

Bien, à présent que les définitions sont posées, passons aux problèmes.

Premier sujet : la technique nous libère-t-elle ?

Le problème. La technique nous arrache aux contraintes naturelles les plus dures. Mais cette puissance nouvelle produit-elle vraiment de l’autonomie, ou seulement d’autres formes de dépendance ?

Première réponse : oui, elle nous rend maîtres de la nature

C’est la position de Descartes, philosophe français du XVIIe siècle. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), il annonce que la connaissance des lois de la nature peut nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Comprendre pour prévoir, prévoir pour agir.

Il faut ici faire attention à un contresens fréquent : Descartes ne rêve pas d’une domination brutale de la nature. Il pense d’abord à la médecine, c’est-à-dire à la libération de l’homme vis-à-vis de la maladie, de la souffrance et de la mort prématurée. L’anesthésie, les vaccins, l’eau potable : voilà des exemples autrement plus solides que le dernier smartphone. Autrement dit, le savoir n’a pas seulement une valeur théorique, il vaut par ce qu’il permet de faire.

Seconde réponse : non, elle crée de nouvelles dépendances

Rousseau, philosophe genevois du XVIIIe siècle, répond exactement l’inverse dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). Il observe que l’homme civilisé, privé de ses outils, est plus faible que l’homme sauvage. Chaque commodité devient un besoin, chaque besoin une dépendance.

Prenez le GPS. Nous gagnons en efficacité, mais nous perdons peu à peu le sens de l’orientation, et avec lui une forme d’autonomie. Nous ne dépendons plus de la nature, nous dépendons désormais d’un système technique que nous ne comprenons ni ne contrôlons. Rousseau ajoute que la technique engendre des besoins artificiels, donc des inégalités, donc des rapports de domination entre les hommes.

Ce qu’il faut conclure. La technique libère de certaines contraintes tout en en créant d’autres. Le mot « liberté » doit donc être distingué : pouvoir faire davantage n’est pas la même chose qu’être autonome.

Deuxième sujet : le travail technique humanise-t-il l’homme ?

Le problème. En transformant la matière, l’homme se transforme-t-il lui-même pour le meilleur, ou finit-il par se perdre dans son propre outillage ?

Première réponse : oui, il transforme celui qui transforme

Hegel, philosophe allemand du XIXe siècle, développe dans la Phénoménologie de l’esprit (1807) une idée puissante, souvent résumée par la dialectique du maître et du serviteur. En travaillant la matière, l’homme ne produit pas seulement un objet : il se produit lui-même. Il découvre ses capacités, il apprend à différer son désir, il laisse dans le monde une trace durable où il peut se reconnaître.

C’est pourquoi le serviteur, qui travaille, finit par accéder à une conscience de soi que le maître oisif ne possède pas. Le travail technique est formateur : il éduque, il discipline, il révèle à l’homme ce dont il est capable.

Seconde réponse : non, il rend l’ouvrier étranger à lui-même

Marx opère un renversement décisif dans Le Capital (livre I, 1867) : dans la manufacture l’ouvrier se sert de son outil, tandis que dans la fabrique il sert la machine. Le rapport s’inverse. L’homme, censé commander à l’objet, devient l’accessoire du mécanisme. C’est l’aliénation : le travailleur devient étranger à son produit, à son activité et finalement à lui-même.

L’image la plus parlante reste Charlot dans Les Temps modernes (1936), dont le corps entier a fini par prendre la forme du geste répété.

Précisez toujours que Marx ne condamne pas la machine en elle-même, mais son usage dans un rapport de production déterminé. C’est une nuance qui vous distinguera immédiatement des copies moyennes. Si vous voulez creuser ce point, je vous renvoie à mon article sur la notion de travail en philosophie.

Ce qu’il faut conclure. Le travail technique n’humanise pas par lui-même. Tout dépend de l’organisation sociale dans laquelle il s’inscrit, et de la place laissée à l’initiative de celui qui travaille.

Troisième sujet : faut-il avoir peur de la technique ?

Le problème. La crainte devant la puissance technique est-elle une frilosité irrationnelle, ou la forme la plus lucide de la responsabilité ?

Première réponse : non, la technique est ce qui nous a fait

Bergson, philosophe français, écrit dans L’Évolution créatrice (1907) que l’apparition de l’homme sur terre doit être datée du moment où furent fabriqués les premiers outils. L’humanité ne se reconnaît donc pas d’abord à la pensée abstraite mais à la fabrication. Bergson caractérise l’intelligence comme une faculté de fabriquer des objets artificiels, et même des outils à faire des outils.

Craindre la technique reviendrait donc à craindre une part décisive de ce que nous sommes. Évitez toutefois la formule « la technique est l’essence de l’homme », plus séduisante que rigoureuse : Bergson y voit l’une des expressions majeures de notre intelligence et de notre histoire, ce qui est déjà considérable.

Seconde réponse : oui, la promesse s’est inversée en menace

Hans Jonas, philosophe allemand du XXe siècle, part d’un constat sans appel dans Le Principe responsabilité (1979) : la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace. Notre puissance a désormais une portée planétaire et souvent irréversible, ce qui rend insuffisantes les anciennes morales, conçues pour des actes locaux et réparables.

Jonas formule alors une heuristique de la peur : face à l’incertitude, il faut accorder plus de poids aux prévisions catastrophiques qu’aux prévisions optimistes. La peur devient ici lucide et féconde, puisqu’elle motive des décisions fortes aujourd’hui. Son impératif : agir de façon que les effets de nos actions restent compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique sur Terre.

Une nuance utile pour votre copie : le principe de précaution n’est pas la simple application juridique de Jonas, mais il prolonge une intuition proche, selon laquelle face à des dommages possibles, massifs et irréversibles, l’incertitude ne dispense pas de la responsabilité.

Ce qu’il faut conclure. La peur ne doit être ni refoulée ni paralysante. Elle a une fonction : nous obliger à penser les conséquences lointaines de ce que nous rendons possible.

Quatrième sujet : est-il possible de maîtriser le développement technique ?

Le problème. Le développement technique suit-il une logique propre qui nous échappe, ou reste-t-il un objet de décision collective ?

Première réponse : non, la technique obéit à sa propre logique

Jacques Ellul, penseur français du XXe siècle, soutient dans La Technique ou l’enjeu du siècle (1954) que le système technique acquiert une autonomie relative : il obéit à sa seule logique d’efficacité, indépendamment de ce que nous voudrions. Dans ses Réflexions sur l’ambivalence du progrès technique (1965), il précise quatre propositions redoutables : tout progrès technique se paie, il soulève plus de problèmes qu’il n’en résout, ses effets néfastes sont inséparables de ses effets favorables, et il comporte toujours un grand nombre d’effets imprévisibles.

La voiture apporte la mobilité et le carbone. L’antibiotique apporte la guérison et les bactéries résistantes. Il n’existe donc pas de tri possible entre les bons et les mauvais effets : c’est cela, l’ambivalence.

On éclaire souvent cette idée par le mot grec pharmakon, qui signifie à la fois remède et poison. Attention cependant : ce terme n’est pas un concept ellulien. Il vient de Platon, notamment dans le Phèdre, et il a été retravaillé par Derrida puis par Bernard Stiegler. Chez Ellul, parlez de système technicien et d’ambivalence.

Seconde réponse : oui, à condition de repolitiser les choix techniques

Hannah Arendt permet de résister à ce fatalisme, à condition de la citer avec précision. Elle ne propose pas une théorie contemporaine de la gouvernance technologique, et il serait imprudent de lui faire dire quoi que ce soit sur l’intelligence artificielle. Mais sa distinction entre la fabrication et l’action politique rappelle une exigence essentielle : la logique de l’efficacité et de l’expertise ne doit pas se substituer au jugement et à la délibération dans l’espace public.

Il ne s’agit donc pas de nier les contraintes économiques et systémiques décrites par Ellul, mais de refuser qu’elles deviennent un destin. Les choix techniques doivent pouvoir être soumis à la discussion et à la décision politique.

Vous comprenez alors qu’un débat sur le nucléaire, sur les modifications génétiques ou sur les systèmes automatisés n’est pas une question d’ingénieurs. Et vous voyez surtout que nous retrouvons ici, très exactement, ce que disait déjà le mythe du Protagoras : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Ce qu’il faut conclure. La maîtrise n’est jamais acquise, mais elle n’est pas impossible. Elle suppose de traiter les orientations techniques comme des questions politiques, et non comme des évidences.

Objection : la technique peut-elle résoudre les problèmes qu’elle crée ?

Le technosolutionnisme répond oui : de nouvelles innovations répareront les effets indésirables des précédentes, et ce qui nous semble insoluble aujourd’hui sera résolu demain. Ellul invite au contraire à douter d’une telle fuite en avant : une solution technique crée souvent de nouvelles dépendances et de nouveaux problèmes. On peut ajouter que la confiance absolue dans la technique sert parfois de prétexte pour ne rien changer au mode de production qui engendre ces problèmes. La vraie question devient alors : quels problèmes appellent une réponse technique, et lesquels exigent surtout une transformation politique, sociale ou morale ?

L’astuce qui fait la différence : le possible n’est pas le souhaitable

Souvent dans les sujets sur la technique, vous pourrez faire une 3e partie en montrant que le vrai problème n’est pas technique mais éthique et politique. Et pour cela, une distinction suffit.

Le possible relève du fait, le souhaitable relève de la valeur. La technique étend indéfiniment le champ du possible. Elle nous dit ce que nous pouvons faire. Elle ne dit jamais pour quelles fins, ni jusqu’où.

Prenez le transhumanisme, ce projet d’augmenter l’être humain par implants ou modifications génétiques. Beaucoup de ces techniques seront réalisables. La question philosophique reste entière : voulons-nous augmenter l’homme ou préserver son humanité, et qui décide ? Vous voyez donc que la question décisive n’est plus « est-ce que nous le pouvons ? » mais « est-ce que nous le devons ? ».

Les erreurs fréquentes sur la notion de technique

La première erreur consiste à durcir l’opposition entre science et technique. Distinguez-les, mais rappelez toujours qu’elles se nourrissent l’une l’autre depuis la modernité.

La deuxième, très répandue, consiste à affirmer que la technique serait « neutre » et que tout dépendrait de l’usage. Il faut ici distinguer deux choses. La technique n’est pas moralement bonne ou mauvaise par essence : elle peut contribuer à libérer comme à dominer. En revanche, elle n’est jamais neutre dans ses effets. Attention : cela ne signifie pas qu’une technique impose mécaniquement un effet unique, mais qu’elle reconfigure des pratiques, des institutions et des possibilités d’action. L’automobile a redessiné nos villes sans que personne ne l’ait décidé.

La troisième erreur est d’opposer radicalement nature et technique, comme si l’homme trahissait sa nature en fabriquant. Rappelez-vous Aristote et Bergson.

La quatrième, enfin, est le manichéisme. Une copie qui conclut que la technique est mauvaise, ou que le progrès sauvera tout, ne dépasse jamais l’opinion.

Conclusion

Retenons l’essentiel. La technique libère de certaines contraintes avec Descartes, et crée de nouvelles dépendances avec Rousseau. Elle forme l’homme avec Hegel et l’aliène avec Marx. Elle exprime notre intelligence selon Bergson, et elle nous menace selon Jonas. Elle semble suivre sa propre logique avec Ellul, mais Arendt nous rappelle que l’efficacité ne doit jamais remplacer le jugement et la délibération.

La technique n’a donc pas de valeur morale univoque, mais elle n’est jamais neutre dans ses effets. C’est pourquoi la question décisive n’est plus de savoir ce que nous pouvons faire, mais ce que nous devons faire, et qui doit en décider. Platon l’avait déjà pressenti : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Si vous voulez avoir tout cela sous les yeux la veille de l’épreuve, je vous ai préparé des fiches de révision pour les 17 notions du programme, gratuites et directement utilisables. Et si vous souhaitez travailler la méthode en profondeur, sujet après sujet, avec des corrigés commentés, ma formation Objectif 17 est faite exactement pour cela.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder la notion de technique avec confiance ! Si vous voulez découvrir d’autres notions vous pouvez les retrouver en cliquant ici ou en vidéo ici.

À bientôt, Caroline

La notion de justice au programme de philosophie en terminale

La justice en philosophie : définitions, auteurs et sujets de bac

Imaginez une loi votée dans les règles, appliquée par des tribunaux compétents, respectée par la majorité des citoyens. Cette loi est parfaitement légale. Et pourtant, en 1850 aux États-Unis, cette loi fédérale obligeait les citoyens à coopérer à la capture des esclaves en fuite. Légale, oui. Juste, sûrement pas.

Aujourd’hui, nous allons voir ensemble comment définir cette notion, quelles distinctions maîtriser absolument, et surtout comment répondre aux grandes questions qui tombent au bac grâce aux auteurs classiques. À la fin de cet article, vous saurez distinguer le légal du légitime, vous disposerez de plusieurs oppositions de thèses réutilisables en dissertation, et vous connaîtrez les erreurs à éviter.

Qu’est-ce que la justice ? Deux sens qu’il ne faut jamais confondre

Le mot justice recouvre deux réalités très différentes. Ne pas les distinguer dès l’introduction, c’est la garantie d’un devoir confus.

La justice comme vertu morale

Au sens moral, la justice est une vertu, une valeur, un idéal : elle consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Pensez à un partage entre amis, à une transaction honnête, à une note attribuée sans favoritisme. En ce sens, être juste, c’est traiter les autres de manière équitable. La justice est ici une qualité de la personne, pas une institution.

La justice comme institution

Au second sens, la justice désigne l’institution qui fait respecter la loi dans les tribunaux. Elle appartient alors à l’État, c’est-à-dire à l’ensemble des institutions politiques, juridiques et militaires qui gouvernent une société et détiennent le pouvoir sur un territoire donné. Le juge, le procureur, le code pénal : voilà la justice au sens institutionnel.

Ces deux sens sont liés, bien sûr. La loi vise le plus souvent à faire régner la justice entre les citoyens, ne serait-ce qu’en les rendant égaux en droits. Mais il arrive que l’on juge une loi injuste. Et c’est très exactement de cet écart que naît toute la réflexion philosophique sur la justice.

Distribuer ou réparer : les deux visages de la justice selon Aristote

Voici une distinction que peu d’élèves maîtrisent et qui impressionne toujours un correcteur. Aristote sépare deux opérations que nous appelons du même nom.

La justice distributive répartit les biens, les honneurs et les charges entre les membres d’une communauté, selon un critère à justifier : le mérite, le besoin, la contribution. C’est elle qui est en jeu quand on parle d’impôt, de salaires ou d’accès aux études.

La justice corrective ne distribue rien : elle répare un tort ou sanctionne une faute, en rétablissant l’équilibre rompu entre deux parties. C’est elle qui est en jeu au tribunal, dans un dédommagement ou une peine.

Vous voyez donc que le sujet Qu’est-ce qu’une juste punition ? et le sujet Y a-t-il de justes inégalités ? ne portent pas du tout sur la même justice. Les confondre, c’est traiter un sujet à côté de l’autre.

Égalité arithmétique ou égalité proportionnelle ?

Donner à chacun ce qui lui revient peut encore vouloir dire deux choses. Soit l’égalité arithmétique : chacun reçoit strictement la même part. Soit l’égalité proportionnelle, souvent appelée équité : la répartition tient compte d’un critère pertinent, besoin, mérite, contribution ou situation.

Il faut ici faire attention à un point décisif. L’équité n’est pas une affaire de sensibilité personnelle ou de bienveillance : c’est une exigence de justification. Dire qu’un candidat en situation de handicap bénéficie d’un temps supplémentaire à l’examen n’est juste que si l’on peut expliquer pourquoi ce critère est pertinent, en l’occurrence parce que l’épreuve vise à évaluer un savoir et non une vitesse de lecture. En revanche, répartir les places selon la fortune des parents mobilise un critère qui n’a rien à voir avec ce que l’on prétend évaluer, et c’est pour cette raison que la répartition devient injuste. La question n’est donc jamais « faut-il traiter tout le monde pareil ? » mais « quel critère de différence peut-on rationnellement justifier ? ».

Légal et légitime : le repère à connaître absolument !

Voici la distinction la plus rentable de toute la notion. Elle peut à elle seule vous permettre de structurer une problématique.

Le droit positif, ce qui est légal

Le droit positif est l’ensemble des lois effectivement en vigueur dans un État. Ce qui lui est conforme est légal. Retenez que la légalité varie d’un pays à l’autre et d’une époque à l’autre : elle n’a rien d’universel.

Le droit naturel, ce qui est légitime

Le droit naturel désigne ce à quoi l’homme aurait droit en vertu de sa nature et conformément à ce que lui dit la raison, indépendamment des lois établies. Ce qui lui est conforme est légitime. C’est un idéal de justice, non un texte juridique.

Le problème, c’est qu’aucune loi ne garantit automatiquement ce droit idéal. C’est précisément cette réflexion qui a nourri, plus tard, l’idée de Droits de l’Homme. Et c’est en se référant à cet idéal que l’on peut déclarer une loi injuste tout en reconnaissant qu’elle est bien en vigueur.

Comment utiliser ce repère dans une copie

Prenons un sujet classique : Ce qui est légal est-il nécessairement juste ? À première vue, la réponse semble oui, puisque la loi est votée par des représentants et qu’elle vise le bien commun. Mais l’histoire fournit d’innombrables lois légales et profondément injustes, des lois esclavagistes aux lois raciales. Vous comprenez alors que le sujet ne demande pas votre opinion sur les lois actuelles : il vous demande d’articuler droit positif et droit naturel.

À qui appartient-il de décider du juste et de l’injuste ?

Première grande question. Qui est légitime pour définir ce qui est juste ? Faut-il des connaissances particulières, ou bien tout le monde peut-il en juger ?

Platon : gouverner est un savoir, pas une opinion

Platon, philosophe grec du 5e siècle avant J.-C., répond sans détour dans La République : la cité juste doit être dirigée par ceux qui ont été longuement formés à connaître le bien, c’est-à-dire par les philosophes. Le savoir du juste s’acquiert par l’éducation et par la dialectique, il ne se devine pas.

Son image la plus parlante est celle du navire. Un équipage qui ne connaît rien à l’art de naviguer se dispute la barre, chacun se croyant capable de conduire le bateau ; pendant ce temps, le seul homme qui sait lire les astres passe pour un rêveur inutile. Autrement dit, nous n’accepterions jamais de confier un navire à des passagers ignorants, et Platon ne voit pas pourquoi nous confierions la cité à l’opinion majoritaire. Platon n’est donc pas un démocrate.

Le contrepoint du Protagoras et la réponse d’Aristote

Le dialogue du Protagoras offre un contrepoint remarquable, et je vous conseille de l’utiliser ainsi plutôt que comme une preuve de la thèse platonicienne. Socrate y observe que, dans l’assemblée athénienne, charpentiers, forgerons et cordonniers prennent indifféremment la parole sur les affaires de la cité. Mais c’est Protagoras qui justifie cette pratique : la justice et le sens politique doivent être partagés par tous les citoyens, faute de quoi aucune cité ne pourrait exister. Le même texte contient donc la tension entre compétence et participation, ce qui en fait une ressource précieuse pour problématiser.

Aristote, philosophe grec du 4e siècle avant J.-C., prolonge cette seconde voie. Pour lui, des citoyens qui délibèrent ensemble, confrontent leurs points de vue et se corrigent mutuellement peuvent mieux juger du juste que le meilleur d’entre eux pris isolément. Dans La Politique, il défend l’idée que la multitude peut se montrer supérieure à l’élite « non pas à titre individuel, mais à titre collectif » : chacun détient une fraction de vertu et de sagesse pratique, et l’assemblée réunie forme comme un seul homme doté d’une multitude de mains et de sens.

Attention néanmoins : Aristote ne signe pas un chèque en blanc à toute opinion majoritaire. Son argument vaut pour une délibération réelle, entre citoyens qui argumentent, non pour un sondage. Une majorité qui vote sans discuter ne bénéficie d’aucune de ces vertus.

Y a-t-il de justes inégalités ?

Deuxième question, qui interroge le rapport entre justice et égalité.

Rousseau : l’égalité civique, condition de la liberté

Rousseau, philosophe genevois du 18e siècle, affirme que les citoyens doivent être égaux devant la loi. Son raisonnement mérite d’être suivi pas à pas. Sans loi, n’importe qui peut me contraindre par la force : je ne suis donc pas libre. Avec des lois que tous respectent également, chacun devient libre de faire tout ce que la loi autorise. Cela suppose que personne ne soit au-dessus des lois, à commencer par les gouvernants.

Il écrit dans les Lettres écrites de la Montagne : « Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois. » Précisons bien de quoi il s’agit : Rousseau défend ici une égalité civique et juridique, non une identité complète des conditions sociales. Le lui faire dire serait un contresens.

Rawls : trois exigences dans un ordre strict

John Rawls, philosophe américain du 20e siècle, propose une réponse plus articulée. Libéral, il pose d’abord que les libertés fondamentales égales doivent être garanties à tous, et qu’elles sont prioritaires : on ne les sacrifie ni à l’efficacité économique ni au bien-être général. Vient ensuite l’exigence d’une juste égalité des chances : les positions doivent être réellement ouvertes à tous. Vient enfin seulement le principe de différence : les inégalités socio-économiques ne sont acceptables que si elles bénéficient au plus grand avantage des membres les plus défavorisés.

Cet ordre de priorité est essentiel. Le principe de différence ne justifie pas n’importe quelle inégalité rentable : il n’intervient qu’une fois les deux premières exigences satisfaites.

Que cela signifie-t-il concrètement ? Il ne s’agit pas de décourager ceux qui ont du talent ou de l’énergie. Il est normal qu’un chirurgien reconnu ou un entrepreneur qui réussit gagnent plus que la moyenne. Néanmoins, ils ne sont pas entièrement responsables de leurs dons : naître avec certaines aptitudes, dans un certain milieu, relève largement de la chance. C’est pourquoi ils doivent accepter qu’une partie de la richesse produite serve, par l’impôt notamment, à améliorer la situation de ceux qui n’ont pas eu les mêmes opportunités. La santé publique et l’école gratuite illustrent parfaitement ce principe.

Vous avez donc deux réponses distinctes : l’égalité civique comme condition de la liberté chez Rousseau, l’inégalité conditionnelle et hiérarchisée chez Rawls.

Peut-on préférer l’injustice au désordre ?

Troisième question, et elle est vertigineuse. Que faire quand une loi nous paraît injuste ? Faut-il obéir malgré tout pour préserver l’ordre social ?

Spinoza : l’État a pour fin la liberté, pas l’obéissance

Spinoza, philosophe hollandais du 17e siècle, refuse que chaque citoyen s’érige en interprète privé des lois. Il écrit dans le Traité politique qu’on ne saurait autoriser chacun à interpréter les décisions publiques, sans quoi chacun s’érigerait en arbitre de sa propre conduite. Son argument repose sur une anthropologie lucide : les hommes sont aussi des êtres de passion, et bien des décisions qu’ils croient rationnelles sont dictées par leurs affects.

Il faut ici faire attention à un contresens très répandu. Spinoza ne défend pas l’obéissance pour elle-même, et l’ordre n’est pas pour lui une fin en soi. Dans le Traité théologico-politique, il affirme au contraire que la fin de l’État est la liberté : sortir de l’insécurité, permettre à chacun de vivre en sûreté et d’user de sa raison, y compris pour penser et s’exprimer. La stabilité des institutions est un moyen, la liberté de penser en est le but.

Thoreau : la conscience morale face à une injustice déterminée

Thoreau, philosophe américain du 19e siècle, déplace le problème. Si une loi est injuste et que le citoyen le juge en conscience, alors il a le devoir d’y désobéir, car obéir reviendrait à cautionner cette loi. Il est l’une des grandes figures fondatrices de la désobéissance civile moderne : une violation publique, non violente et assumée d’une loi jugée injuste.

Thoreau ne s’est pas contenté de l’écrire. Alors que la loi fédérale de 1850 obligeait les citoyens à coopérer au retour des personnes esclavisées en fuite, il s’est engagé dans les réseaux abolitionnistes et en a accueilli chez lui. Dans La désobéissance civile, il formule ce principe : « agir à tout moment selon ce qui me paraît juste » est la seule obligation qu’il se reconnaisse. Sa pensée inspirera Gandhi puis Martin Luther King.

Le face-à-face devient alors beaucoup plus subtil qu’une opposition entre ordre et révolte : d’un côté la stabilité des institutions comme condition de la liberté de penser, de l’autre la primauté de la conscience face à une injustice déterminée.

Y a-t-il des violences légitimes ?

Quatrième question, particulièrement délicate, et qui touche à la nature même de l’État.

Weber : une définition sociologique, pas une justification morale

Max Weber, sociologue allemand du tournant des 19e et 20e siècles, ne cherche pas d’abord à justifier moralement la violence d’État. Dans Le Savant et le Politique, il définit l’État par sa revendication du monopole de la violence physique légitime sur un territoire donné. C’est une définition descriptive, pas un verdict moral.

Cela signifie que dans un État moderne, la police, la justice et l’armée sont censées être les seules institutions autorisées à employer la contrainte physique ou à en déléguer l’usage. En revanche, cela ne prouve nullement que toute violence effectivement exercée par un État soit juste. La vraie question philosophique commence là : à quelles conditions cette violence est-elle légitime ? C’est ici que vous mobiliserez l’État de droit, le principe de proportionnalité et le contrôle des pouvoirs publics.

Gandhi : la fin ne justifie pas n’importe quel moyen

Gandhi, dirigeant politique indien de la même époque, oppose à cette organisation de la contrainte une exigence normative : la non-violence comme principe politique et moral. Son argument n’est pas seulement moral, il est stratégique. La violence tend à reproduire la domination qu’elle prétend combattre, elle nourrit la violence de l’adversaire et lui fournit ses justifications.

En désobéissant pacifiquement tout en acceptant la peine encourue, Gandhi met ses juges face à leurs responsabilités : ils ne peuvent plus le condamner pour des actes violents, mais seulement pour ses idées. C’est là que la résistance non violente devient une arme politique redoutable, puisqu’elle oblige les spectateurs à s’interroger sur la justesse réelle des lois. Il écrit dans Tous les hommes sont frères que la non-violence est un principe universel, et que c’est dans l’adversité que se mesure son efficacité.

Le rôle de l’État est-il de faire régner la justice ?

Dernière question, qui prolonge les précédentes et vous permet de relier la justice à la notion d’État.

Rawls, nous l’avons vu, répond oui : un État n’est pleinement légitime que s’il garantit les libertés fondamentales égales, une juste égalité des chances, et une organisation des inégalités favorable aux plus défavorisés.

Robert Nozick, son contemporain et son principal contradicteur, défend l’idée d’un État minimal. L’État ne doit intervenir que là où son intervention est strictement nécessaire : faire régner l’ordre, protéger la propriété, faire respecter les contrats. Redistribuer les richesses ne fait pas partie de ses missions, car une redistribution forcée reviendrait à disposer du travail d’autrui sans son accord. Deux libéraux, deux conceptions radicalement opposées de la justice sociale : voilà un face-à-face très efficace en troisième partie de dissertation.

Les erreurs fréquentes sur la notion de justice

La première erreur, et de loin la plus fréquente, consiste à employer légal et légitime comme des synonymes. Dès que vous écrivez l’un de ces mots, demandez-vous si vous parlez de conformité à la loi existante ou de conformité à un idéal rationnel.

La deuxième erreur consiste à traiter de la justice distributive avec des exemples de justice corrective, ou l’inverse. Punir et répartir ne posent pas les mêmes problèmes.

La troisième erreur revient à réduire la justice à la vengeance. La vengeance est une réaction personnelle, immédiate, proportionnée à la colère ; la justice suppose un tiers impartial et une mesure de la peine. Le sujet Un acte de justice ne risque-t-il pas d’être un acte de vengeance ? repose entièrement sur cette différence.

La quatrième erreur est de faire de Rawls un partisan de l’égalité stricte, ou de Rousseau un partisan de l’égalité des conditions. Rawls accepte des inégalités sous conditions hiérarchisées ; Rousseau défend l’égalité devant la loi.

La cinquième erreur consiste à lire Weber comme s’il justifiait toute violence d’État. Il la définit, il ne la bénit pas.

La dernière erreur, enfin, est de plaquer les auteurs. Citer Platon, Aristote, Rousseau et Rawls en trois paragraphes sans expliquer aucune thèse ne rapporte rien. Un auteur bien expliqué vaut toujours mieux que cinq auteurs mentionnés.

À retenir : votre checklist sur la justice

Deux sens à distinguer dès l’introduction : la justice comme vertu morale, la justice comme institution judiciaire.
Deux opérations distinctes : la justice distributive (répartir) et la justice corrective (réparer, sanctionner).
Deux formes d’égalité : arithmétique (la même part pour tous) et proportionnelle (selon un critère qu’il faut justifier).
Deux notions de droit : le droit positif (le légal) et le droit naturel (le légitime).
Qui décide du juste ? Platon, La République (le savoir) face à Protagoras et Aristote (la participation et la délibération).
Les inégalités ? Rousseau (égalité civique) face à Rawls (libertés, puis égalité des chances, puis principe de différence).
Obéir ou désobéir ? Spinoza (des institutions stables au service de la liberté de penser) face à Thoreau (la conscience devant une injustice précise).
La violence ? Weber (définition du monopole étatique) face à Gandhi (exigence de non-violence).
Le rôle de l’État ? Rawls (justice sociale) face à Nozick (État minimal).

Ces oppositions constituent une boîte à outils très solide. Choisissez celles qui éclairent réellement les termes précis de votre sujet, plutôt que de les réciter toutes.

FAQ sur la notion de justice

Quelle est la différence entre légal et légitime ?

Est légal ce qui est conforme au droit positif, c’est-à-dire aux lois effectivement en vigueur dans un État donné. Est légitime ce qui est conforme à un idéal de justice ou au droit naturel. Une loi peut donc être parfaitement légale et parfaitement illégitime.

La justice, est-ce l’égalité ?

Pas nécessairement. L’égalité arithmétique donne la même chose à tous ; l’égalité proportionnelle tient compte d’un critère comme le besoin, le mérite ou la contribution. Toute la difficulté consiste à justifier le critère retenu.

Quels auteurs faut-il connaître sur la justice ?

Platon et Aristote sur la légitimité à décider du juste et sur les formes de justice, Rousseau et Rawls sur l’égalité, Spinoza et Thoreau sur l’obéissance aux lois, Weber et Gandhi sur la violence, Nozick si vous traitez du rôle de l’État.

Peut-on désobéir à une loi injuste ?

C’est l’objet du débat entre Spinoza et Thoreau. Spinoza refuse que chacun s’érige en interprète des lois, car les institutions stables sont ce qui rend possible la sécurité et la liberté de penser. Thoreau soutient qu’une injustice caractérisée oblige en conscience, à condition que la désobéissance soit publique, non violente et assumée.

Quelle citation utiliser sur la justice en dissertation ?

La formule de Rousseau, « il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois », est courte, exacte et applicable à de nombreux sujets. Celle de Weber sur le monopole de la violence physique légitime est indispensable dès qu’on parle de l’État. Retenez toujours l’auteur, l’œuvre, et surtout l’explication.

Conclusion

Retenez l’essentiel. La justice se dit en deux sens, moral et institutionnel, et c’est de leur écart que naissent tous les problèmes philosophiques. Le couple légal / légitime, doublé de la distinction entre justice distributive et justice corrective, vous donne des clés applicables à presque tous les sujets. Enfin, quatre oppositions de thèses vous permettent de construire des développements solides, à condition de choisir celle qui correspond réellement à votre sujet.

Pour aller plus loin, je vous renvoie à mon article sur la notion d’État, qui complète directement celui-ci, ainsi qu’à mes fiches de révision de philosophie pour mémoriser rapidement définitions, auteurs et citations avant l’épreuve, vous pouvez les télécharger juste en dessous ou en cliquant ici. Et si vous souhaitez être accompagné toute l’année, avec une méthode complète et des corrections personnalisées, découvrez la formation Objectif 17 en philo.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder la notion de justice avec beaucoup plus de clarté et de sérénité. Si vous voulez découvrir les autres notions cliquez-ici ou sur ce lien pour les voir en vidéos.

À bientôt

Caroline

Sur l’allégorie de la caverne de Platon

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Bonjour, aujourd’hui, je vais vous parler de Platon et d’un de ses textes les plus fameux : l’allégorie de la caverne.

Dans ce texte, extrait de l’œuvre nommée La République, Platon qui fût l’élève de Socrate, prend l’image de la caverne pour nous parler de la condition humaine, de la vérité et également de la vocation de la philosophie.

Platon décrit ainsi la condition humaine :

Les hommes vivent au fond d’une caverne. Ils sont assis pieds, bras et tête enchainés. Ils sont donc contraints de regarder un mur sur lequel des ombres apparaissent. Car, dans leurs dos, se trouvent un feu et des montreurs de marionnettes qui se déplacent devant le feu afin que les hommes puissent voir des ombres danser sur le mur. Ces individus ne sont jamais sorti de la caverne et ne peuvent tourner la tête, ils prennent donc les ombres devant eux pour la réalité.

Comment comprendre ce début de l’allégorie de la caverne ?

La caverne est une métaphore de l’ignorance. Les hommes ne voient pas les choses elles-mêmes, mais seulement des apparences. Ils n’ont pas de réelles connaissances sur le monde, mais seulement des opinions c’est-à-dire de vagues idées sur les choses qui ne sont pas le résultat d’une réflexion.

Pour Platon, nos opinions sont des idées non réfléchies que nous avons simplement parce que c’est ce que tout le monde dit autour de nous ou parce qu’elles nous ont été transmises par notre famille.

Il faut comprendre que pour lui, nous devons nous méfier des informations que nous donnent les sens : ce que l’on voit, ce qui semble vrai, ce que l’on entend sur telle ou telle chose. Tout cela n’est pas réfléchi. La seule manière de sortir de l’ignorance (et ici donc de sortir de la caverne) c’est d’utiliser notre intellect ou notre raison.

Si l’on se fie à ce que l’on voit : le soleil n’est pas plus gros qu’un ballon de basket et la terre est plutôt plate. C’est par la science que nous pouvons prétendre atteindre la vérité.

Si l’on se fie à ce que l’on entend, les femmes conduisent plus mal que les hommes, pourtant ça n’est pas ce que disent les statistiques.

Ainsi pour atteindre la vérité, il ne faut pas se fier aux apparences ou à ce que l’on dit en général, mais réfléchir, user de sa raison et de sciences.

Par ailleurs, dans cette allégorie, les hommes sont enchaînés dans un espace clos, ce qui suggère évidement que les hommes ne sont pas libres. A cela on pourrait objecter qu’en tant que citoyens d’une démocratie, nous avons beaucoup de libertés. A commencer par la liberté de mouvement, d’expression et un certain nombre de droits.

Pourquoi alors dire que nous ne sommes pas libres ?

Platon précise dans son texte je cite « ils sont là depuis leur enfance ». On comprend ici plusieurs choses. D’abord, ce qui les entrave ce sont leurs habitudes. Ils sont habitués à vivre ainsi et l’habitude est quelque chose de très dangereux pour le philosophe car être habitué c’est ne plus questionner, ne plus être curieux, ne plus s’étonner. Or, la capacité à être étonné est le point de départ de la recherche de la vérité. Ils ont une manière de vivre et ne cherche pas à savoir s’il peut en exister une meilleure. Ils sont prisonniers de leurs habitudes.

Ensuite, la période de l’enfance est aussi cette période où l’on a tendance à faire confiance à ceux, plus âgés, qui nous donnent des réponses. Ce faisant, on accepte sans doute bien des choses qui ne sont pas vérifiés ou pas vraies. Mais ces idées influent sur notre comportement et ont des effets sur ce que nous allons faire ou pas. En ce sens, les hommes de la caverne ne sont pas libres, parce qu’ils sont déterminés, c’est-à-dire influencés, à leur insu par les idées et comportements qui sont ceux de leur famille, de leur groupe social et plus largement de la culture à laquelle ils appartiennent.

Enfin, chez Platon, la caverne est aussi la métaphore du corps et le corps, pour Platon, c’est le tombeau de l’âme.

Quelle idée étrange me direz-vous et pourtant. Voilà comment Platon l’explique dans le Phédon, une autre de ses œuvres.

« tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. »

Vous le comprenez, pour Platon, le corps parce qu’il nous détourne de la réflexion est un obstacle à la philosophie et donc à notre libération. Car c’est par la pensée, par la réflexion seulement que nous pouvons nous défaire des apparences trompeuses, nous défaire aussi des préjugés et opinions hérités de notre famille ou de la société.

Pouvons-nous alors réellement nous libérer de la caverne ?

Platon dans la suite de l’allégorie raconte que l’un des hommes réussit à se détacher et sort de la caverne. Là il est d’abord ébloui par la vérité, puis prenant conscience que tous vivent dans l’illusion sans saisir la réalité des choses, il entreprend de redescendre dans la caverne pour libérer les autres.

C’est alors que les autres refusent de le croire, le traitent de fou et tentent même de le tuer. On voit communément ici une référence faite par Platon à son maître Socrate qui accusé de corrompre la jeunesse fût condamné à mort et but la ciguë.

Tout comme Socrate dérange et finit par être tué car il veut aider les hommes à sortir de l’ignorance, le philosophe qui redescend dans la caverne est mal accueilli car il est difficile de remettre en question ce que l’on croit être vrai depuis toujours. Il est difficile d’admettre que nous vivons dans l’opinion et pourtant c’est une nécessité pour s’engager sur le chemin de la connaissance.

Pour Platon, la seule manière pour les hommes de sortir de la caverne consiste à prendre conscience qu’ils vivent dans l’illusion puis à utiliser leur raison pour commencer à connaitre les choses telle qu’elles sont réellement et pas telle qu’elles apparaissent si l’on se fie aux sens ou aux opinions des autres.

Voilà pour cet épisode sur l’allégorie de la caverne de Platon, si vous avez envie d’en savoir d’avantage n’hésitez pas à me suivre également sur Instagram ou Youtube.

Texte de l’Allégorie de la caverne :

Maintenant représente toi de la façon que voici l’état de notre nature relativement à l’instruction et à l’ignorance.

Figure toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent ni bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête; la lumière leur vient d’un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux et au dessus desquelles ils font voir leurs merveilles. Figure toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d’hommes et d’animaux, en pierre en bois et en toute espèce de matière; naturellement parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Voilà, s’écria Glaucon, un étrange tableau et d’étranges prisonniers.

Ils nous ressemblent; et d’abord, penses-tu que dans une telle situation ils n’aient jamais vu autre chose d’eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Et comment, observa Glaucon, s’ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie

Et pour les objets qui défilent, n’en est-il pas de même ?

Sans contredit.

Si donc ils pouvaient s’entretenir ensemble ne penses-tu pas qu’ils prendraient pour des objets réels les ombres qu’ils verraient ?

Il y a nécessité.

Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l’un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l’ombre qui passerait devant eux ?

Non, par Zeus !

Assurément de tels hommes n’attribueront de réalité qu’aux ombres des objets fabriqués. Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur ignorance. Qu’on détache l’un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements, il souffrira et l’éblouissement l’empêchera de distinguer ces objets dont tout à l’heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu’il répondra si quelqu’un lui vient dire qu’il n’a vu jusqu’alors que de vains fantômes, mais qu’à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige à force de questions, à dire ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé, et que les ombres qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu’on lui montre maintenant ? Et si on le force à regarder la lumière elle même, ses yeux n’en seront-ils pas blessés? N’en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu’il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu’on lui montre?

Assurément !

Et si on l’arrache de sa caverne par force, qu’on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu’on ne le lâche pas avant de l’avoir traîné jusqu’à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu’il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?

Il ne le pourra pas, du moins dès l’abord.

Il aura je pense besoin d’habitude pour voir les objets de la région supérieure. D’abord, ce seront les ombres qu’il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. A la fin j’imagine, ce sera le soleil – non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit – mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu’il pourra voir et contempler tel qu’il est.

Nécessairement !

Après cela, il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c’est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d’une certaine manière est la cause de tout ce qu’il voyait avec ses compagnons dans la caverne. Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l’on y professe, et de ceux qui furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu’il se réjouira du changement et plaindra ces derniers?

Si, certes.

Et s’ils se décernaient entre eux louanges et honneurs, s’ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l’oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu’il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants? Ou bien comme ce héros d’Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n’être qu’un valet de charrue, au service d’un pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions de vivre comme il vivait ?

Je suis de ton avis, dit Glaucon, il préfèrera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place : n’aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil? Et s’il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n’ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux ne se soient remis (or l’accoutumance à l’obscurité demandera un temps assez long), n’apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu’étant allé là-haut, il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n’est même pas la peine d’essayer d’y monter? Et si quelqu’un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu’ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

Platon. La République, Livre VII.

L’allégorie de la caverne de Platon

Le texte : Platon, La république, Livre III, L’allégorie de la caverne.

Représente-toi de la façon que voici l’état de notre nature relativement à l’instruction et à l’ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d’un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Je vois cela, dit-il

Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d’hommes et d’animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Voilà, s’écria-t-il, un étrange tableau et d’étranges prisonniers.

Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n’aient jamais vu autre chose d’eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Et comment ? observa-t-il, s’ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

Et pour les objets qui défilent n’en est-il pas de même ?

Sans contredit.

Si donc ils pouvaient s’entretenir ensemble ne penses-tu pas qu’ils prendraient pour des objets réels les ombres qu’ils verraient ?

Il y a nécessité.

Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l’un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l’ombre qui passerait devant eux ?

Non par Zeus, dit-il.

Assurément, repris-je, de tels hommes n’attribueront de réalité qu’aux ombres des objets fabriqués.

C’est de toute nécessité.

Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur ignorance. Qu’on détache l’un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l’éblouissement l’empêchera de distinguer ces objets dont tout à l’heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu’il répondra si quelqu’un lui vient dire qu’il n’a vu jusqu’alors que de vains fantômes, mais qu’à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé, et que les ombres qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu’on lui montre maintenant ?

Les personnes qui ont lu cet article ont aussi luRésumé de l’apologie de Socrate

Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n’en seront-ils pas blessés ? n’en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu’il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu’on lui montre ?

Assurément.

Et si, reprise-je, on l’arrache de sa caverne, par force, qu’on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu’on ne lâche pas avant de l’avoir traîné jusqu’à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu’il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?

Il ne le pourra pas, répondit-il; du moins dès l’abord.

Il aura, je pense, besoin d’habitude pour voir les objets de la région supérieure. D’abord ce seront les ombres qu’il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Sans doute.

A la fin, j’imagine, ce sera le soleil – non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit -mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu’il pourra voir et contempler tel qu’il est.

Nécessairement, dit-il.

Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c’est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d’une certaine manière, est la cause de tout ce qu’il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Évidemment, c’est à cette conclusion qu’il arrivera.

Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l’on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu’il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?

Si, certes.

Et s’ils se décernaient alors entre aux honneurs et louanges, s’ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l’oeil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu’il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d’Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n’être qu’un valet de charrue, au service d’un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait ?

Je suis de ton avis, dit-il; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place : n’aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

Assurément si, dit-il.

Et s’il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n’ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or l’accoutumance à l’obscurité demandera un temps assez long), n’apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu’étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n’est même pas la peine d’essayer d’y monter ? Et si quelqu’un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu’ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

Sans aucun doute, répondit-il.

Maintenant, mon cher Glaucon, repris-je, il faut appliquer point par point cette image à ce que nous avons dit plus haut, comparer le monde que nous découvre la vue au séjour de la prison, et la lumière du feu qui l’éclaire à la puissance du soleil. Quant à la montée dans la région supérieure et à la contemplation de ses objets, si tu la considères comme l’ascension de l’âme vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisque aussi bien tu désires la connaître. Dieu sait si elle est vraie. Pour moi, telle est mon opinion : dans le monde intelligible l’idée du bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne la peut percevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de croit et de beau en toutes choses; qu’elle a, dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain de la lumière; que, dans le monde intelligible, c’est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l’intelligence; et qu’il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique.

Platon, La république, Livre III, L’allégorie de la caverne.

Retrouvez mon épisode sur l’allégorie de la caverne en cliquant ici.

Platon : L’allégorie de la caverne

L’allégorie de la caverne est un des passages les plus connus de La République et sans doute un des écrits les plus connus de Platon. Il y est question de la condition humaine, de la Vérité et également de la vocation de la philosophie.

L’allégorie de la caverne représente la situation la plus commune des hommes, selon Platon, qui vivent dans l’illusion et n’ont que des opinions alors même qu’ils pourraient se tourner vers la connaissance. Ainsi, pour Platon, les hommes vivent communément comme s’ils étaient dans une caverne. Ils sont au fond pieds, bras et tête enchainés, ils sont contraints de regarder un mur sur lequel des ombres apparaissent. En effet, dans leurs dos, se trouvent un feu et des montreurs de marionnettes qui se déplacent devant le feu afin que les hommes puissent voir des ombres. Ces individus ne sont jamais sorti de la caverne et ne peuvent tourner la tête, ils prennent donc les ombres pour la réalité.

L’allégorie de la caverne : Quelle signification ?

Pour Platon, les hommes enchainés au fond de la caverne sont les hommes en général. Les ombres qu’ils voient passer représentent les illusions des hommes. Selon lui, les hommes se laissent tromper par leurs sens et ils restent dans le domaine de l’illusion et de l’opinion alors même qu’ils pourraient se tourner vers la vérité et acquérir une véritable connaissance des choses. Vous comprenez que dans cette allégorie, le soleil hors de la caverne représente la vérité. Par ailleurs, les montreurs de marionnettes sont les politiques ou les sophistes qui manipulent les hommes en les incitant à rester dans l’illusion.

Que se passe-t-il alors ?

Platon raconte que l’un des hommes réussit à se détacher et sort de la caverne. Là il est d’abord ébloui par la vérité, puis prenant conscience que tous vivent dans l’illusion sans saisir la réalité des choses, il entreprend de redescendre dans la caverne pour libérer les autres. C’est alors que les autres refusent de le croire, le traitent de fou et tentent même de le tuer. On voit communément ici une référence faite par Platon à son maître Socrate qui accusé de corrompre la jeunesse fût condamné à mort et but la ciguë. Vous trouvez un récit de cette épisode dans l’Apologie de Socrate. Tout comme Socrate dérange et finit par être tué car il veut désillusionner les hommes, le philosophe qui redescend dans la caverne est mal accueilli car il est difficile de remettre en question ce que l’on croit être vrai depuis toujours. Il est difficile d’admettre que nous vivons dans l’opinion et pourtant c’est une nécessité pour s’engager sur le chemin de la connaissance. Avant de prétendre chercher le savoir encore faut-il admettre que l’on ne sait pas. D’où cette phrase attribuée à Socrate « Je sais que je ne sais pas ».

Texte de Platon, La République : L’allégorie de la caverne.

Je vois cela, dit-il

Voilà, s’écria-t-il, un étrange tableau et d’étranges prisonniers.

Et comment ? observa-t-il, s’ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

Et pour les objets qui défilent n’en est-il pas de même ?

Sans contredit.

Si donc ils pouvaient s’entretenir ensemble ne penses-tu pas qu’ils prendraient pour des objets réels les ombres qu’ils verraient ?

Il y a nécessité.

Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l’un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l’ombre qui passerait devant eux ?

Non par Zeus, dit-il.

Assurément, repris-je, de tels hommes n’attribueront de réalité qu’aux ombres des objets fabriqués.

C’est de toute nécessité.

Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

Assurément.

Il ne le pourra pas, répondit-il; du moins dès l’abord.

Sans doute.

Nécessairement, dit-il.

Évidemment, c’est à cette conclusion qu’il arrivera.

Si, certes.

Je suis de ton avis, dit-il; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.

Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place : n’aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

Assurément si, dit-il.

Sans aucun doute, répondit-il.

Platon, La république, Livre III, L’allégorie de la caverne.