Archives des nature - Apprendre la philosophie

Le Dieu de Spinoza : Dieu ou la Nature

Amsterdam, le 27 juillet 1656. Un jeune homme de vingt-trois ans est banni de sa communauté. Il n’a tué personne, il n’a rien volé : on lui reproche ses idées. Et la plus scandaleuse de toutes tient en trois mots : Deus sive Natura, Dieu ou la Nature.

Un jeune homme banni pour ses idées

Baruch Spinoza, né le 24 novembre 1632 à Amsterdam, est un philosophe néerlandais. Il est issu d’une communauté juive séfarade réfugiée aux Pays-Bas pour échapper à l’Inquisition.

En 1656, à l’âge de 23 ans, Spinoza est excommunié de la communauté juive d’Amsterdam par un herem, un acte de bannissement sévère, en raison de ses vues jugées hérétiques. Il ne reviendra jamais. Il gagnera sa vie en taillant des lentilles pour les instruments d’optique, il écrira, et il mourra à La Haye en 1677. Son œuvre principale, l’Éthique, ne paraîtra qu’après sa mort.

Pourquoi une telle sanction ?

« Dieu ou la Nature »

Spinoza, comme il l’écrit bien plus tard, notamment dans l’Éthique, considère que Dieu et la nature sont une seule et même chose. « Deus sive Natura » (Dieu ou la Nature), peut-on lire dans l’Éthique. Que faut-il comprendre par là ?

Pour Spinoza, la réalité entière est une seule substance, et cette substance est ce qu’il nomme Dieu ou Nature. En ce sens, Dieu est immanent, c’est-à-dire présent à l’intérieur de tout ce qui existe, plutôt que transcendant et extérieur au monde.

Spinoza défend que Dieu n’est pas un être surnaturel séparé du monde, mais la substance unique dont découlent toutes les lois de la nature. En d’autres termes, tout ce qui existe est en Dieu, et rien ne peut être ni être conçu sans Dieu. Cela signifie que chaque partie de la nature est une expression de la divinité, et que les êtres humains en sont également une.

Quelles sont les conséquences de cette thèse pour Spinoza ?

À ses yeux, si Dieu est tout autour de nous et en nous, notre quête devrait être avant tout de chercher à comprendre les lois de la nature et à agir conformément à ces lois.

Il écrit ainsi dans le Traité politique : « Ni rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre. »

Nous nous croyons libres

En effet, une des conséquences importantes de cette thèse est le déterminisme. Le déterminisme est une théorie philosophique qui soutient que tous les événements, y compris les actions humaines, sont déterminés par des causes précises et obéissent aux lois naturelles. Autrement dit, dans un cadre déterministe, tout ce qui arrive est le résultat nécessaire de conditions antérieures : rien n’aurait pu se passer autrement.

Ainsi, pour Spinoza, nous avons tendance à nous moquer des hommes et à les juger durement, car nous croyons à la toute-puissance du libre arbitre. Nous pensons que l’homme est libre et donc pleinement responsable de ses choix, là où, en réalité, les hommes sont déterminés par les circonstances et par leurs passions.

C’est ce que dit Spinoza dans l’Éthique : les hommes croient être libres car ils n’ont pas conscience des causes qui les déterminent. Ils ne voient pas à quel point ils sont influencés par des causes antérieures qui agissent sur leurs choix.

Pour le faire comprendre, il utilise, dans une lettre écrite en 1674, une image étonnante. Imaginez une pierre qu’on lance. Elle vole. Supposez maintenant qu’elle soit consciente, et qu’elle sache qu’elle continue de voler. Que penserait-elle ? Qu’elle vole parce qu’elle le veut. Elle ne verrait pas la main qui l’a lancée.

Cela signifie-t-il qu’il n’y a aucune forme de liberté humaine pour Spinoza ?

Comprendre ses passions pour s’en libérer

Pas tout à fait. Pour Spinoza, nous pouvons atteindre une forme de liberté en prenant conscience de ce qui nous détermine et en diminuant l’emprise de nos passions sur nous.

En effet, parmi les choses qui agissent sur nous et nous affectent, il y a nos passions. Ces passions nous poussent à agir ou à réagir dans un sens ou dans un autre, mais toujours de manière irrationnelle.

Spinoza nous encourage donc à utiliser notre raison pour comprendre la manière dont nos passions nous affectent, et à tâcher de ne pas nous laisser contrôler par elles. Dans la cinquième partie de l’Éthique, il va jusqu’à affirmer qu’une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire.

On peut prendre l’exemple de la colère. La colère est une réaction à ce que nous percevons comme une offense ou une frustration, et elle est souvent accompagnée d’une perte de contrôle et de clarté d’esprit.

Pour Spinoza, diminuer l’emprise de la colère sur nous suppose de développer une compréhension rationnelle de ses causes. Cela suppose d’abord de reconnaître que l’événement ou la personne qui suscite notre colère agit selon une chaîne de causalité déterminée par la nature.

Par exemple, si quelqu’un nous offense, il faut envisager que son action est une conséquence de son caractère, de son histoire personnelle ou des circonstances, et non d’un choix libre de nous nuire intentionnellement. Alors, en comprenant les réelles causes, notre colère peut s’apaiser et nous n’agirons pas de manière impulsive.

« Ni rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre. »

Ensuite, nous pouvons également remettre en question nos propres perceptions et jugements qui alimentent la colère. Nous pouvons nous demander pourquoi l’acte nous affecte autant, et si notre réaction est proportionnée à l’événement. Il est vraisemblable que la manière dont nous sommes affectés est, elle aussi, une conséquence de notre histoire personnelle ou des circonstances.

Vous le comprenez : en utilisant notre raison pour comprendre, et donc en modifiant notre perception des événements, nous pouvons réduire progressivement la puissance des passions négatives sur notre vie et nous approcher d’une forme de félicité.

Une idée jugée hérétique

La conception de Dieu de Spinoza a été perçue comme hérétique par beaucoup. Elle conteste les doctrines religieuses classiques et a provoqué une réaction hostile de la part des autorités religieuses de l’époque. L’idée d’un Dieu sans volonté, qui ne récompense ni ne punit et à qui l’on ne peut rien demander, remet en question les bases mêmes des religions organisées.

On a voulu faire taire un jeune homme de vingt-trois ans. On a échoué : ses livres ont traversé les siècles. Ce que Spinoza nous a laissé, c’est une manière de vivre. Il ne s’agit pas de croire ni de craindre. Il s’agit de comprendre.

Pour aller plus loin

Le texte à lire, c’est l’Éthique. Mon conseil : ne commencez pas par le début, qui est très abstrait, mais par la troisième partie, consacrée aux passions, puis lisez l’appendice de la quatrième partie. Pour vous y préparer, le petit livre de Robert Misrahi, Spinoza, est une excellente porte d’entrée.

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Kropotkine : et si la loi de la jungle était l’entraide ?

Sibérie, années 1860. Un jeune prince russe arpente la taïga glacée. Il cherche quelque chose. Partout, il observe les animaux, note leurs comportements, guette le moment où ils vont s’entre-dévorer. Car c’est bien ce qu’on lui a appris : la nature est une guerre sans merci, seuls les plus forts survivent.

Mais ça n’est pas ce qu’il voit.

Des oiseaux qui migrent ensemble pour économiser leur énergie. Des cerfs qui s’alertent mutuellement du danger. Des loups qui chassent en meute et partagent leur proie. Des fourmis qui s’organisent avec une efficacité stupéfiante. Partout, de la coopération. Partout, de la solidarité.

Ce prince s’appelle Pierre Kropotkine. Et ce qu’il découvre dans les glaces sibériennes va le conduire à remettre en question l’une des idées les plus tenaces de notre civilisation : la fameuse « loi du plus fort ».

Kropotkine naît en 1842 dans l’une des plus grandes familles aristocratiques de Russie. Destiné à une carrière brillante, il devient page du tsar, puis officier. Mais le jeune prince préfère l’exploration scientifique au luxe des palais.

Ce qu’il observe en Sibérie le marque profondément. Il cherchait la « lutte pour l’existence » dont parlent les darwinistes : il trouve l’entraide. Cette découverte va bouleverser sa vie. Il abandonne ses privilèges, rejoint le mouvement anarchiste, est emprisonné, s’évade, s’exile en Suisse puis en Angleterre.

Et pendant toutes ces années, une question le hante : pourquoi nous a-t-on menti sur la nature ?

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Pourquoi nous a-t-on menti sur la nature ?

Or, la réponse est très humaine ! À cette époque, une idéologie triomphe en Europe : le darwinisme social, porté notamment par Herbert Spencer.

Cette doctrine projette sur la nature une vision de guerre permanente pour justifier l’ordre social existant : si les riches dominent les pauvres, si les empires colonisent les peuples « inférieurs », c’est que c’est dans l’ordre des choses. La nature l’exige !

Kropotkine est révolté. Non seulement cette vision est moralement odieuse, mais elle est scientifiquement fausse. Darwin lui-même, note-t-il, n’a jamais réduit l’évolution à la seule compétition. Il a aussi parlé des instincts sociaux, de la sympathie entre animaux d’une même espèce.

En 1902, après des années de recherche, Kropotkine publie sa grande œuvre : L’Entraide, un facteur de l’évolution. Sa thèse est simple mais révolutionnaire : les espèces qui coopèrent survivent et prospèrent mieux que celles qui ne font que se combattre.

L’entraide, un facteur de l’évolution

Kropotkine accumule les exemples. Chez les animaux d’abord : les abeilles, les fourmis, les termites ont bâti des sociétés extraordinairement complexes fondées sur la coopération. Les oiseaux migrateurs volent en formation pour économiser leur énergie. Les buffles forment un cercle pour protéger les petits contre les prédateurs. Les singes s’épouillent mutuellement et partagent la nourriture.

Puis chez les humains. Kropotkine montre que l’histoire humaine est traversée par une « loi naturelle de l’entraide » : les clans primitifs, les villages médiévaux, les guildes d’artisans, les communes libres. Partout, les humains ont spontanément créé des institutions de solidarité et d’aide mutuelle.

Ce n’est pas l’État qui a inventé la coopération. Ce n’est pas le marché qui a créé la solidarité. C’est l’inverse : la coopération et la solidarité sont antérieures à l’État et au marché. Elles sont inscrites dans notre nature.

Voilà le cœur du message de Kropotkine, et c’est un message profondément optimiste : l’égoïsme n’est pas notre seule nature. La tendance à s’entraider, à former des réseaux de solidarité, à se soucier des autres est tout aussi naturelle, et tout aussi puissante.

Cela ne signifie pas que les conflits n’existent pas. Kropotkine n’est pas naïf. Il sait que la lutte et l’entraide coexistent. Mais il refuse qu’on absolutise la première en oubliant la seconde. Il refuse qu’on nous fasse croire que nous sommes condamnés à la guerre de tous contre tous.

Si la solidarité est enracinée dans notre nature, alors une société fondée sur la coopération libre, plutôt que sur la domination et la compétition, n’est pas une utopie. C’est une possibilité réelle.

Kropotkine était-il trop optimiste ?

On pourrait se demander : Kropotkine n’était-il pas trop optimiste ? Ne voyait-il pas l’entraide partout parce qu’il voulait la voir ?

La critique est légitime. Les biologistes modernes ont nuancé certaines de ses affirmations. L’évolution est plus complexe qu’une simple opposition entre compétition et coopération.

Mais, et c’est là le plus frappant, les recherches récentes lui donnent largement raison sur l’essentiel.

En 2017, Pablo Servigne et Gauthier Chapelle ont publié L’Entraide, l’autre loi de la jungle, une synthèse de plus d’un siècle de recherches en biologie, neurosciences, psychologie et anthropologie. Leur conclusion ? L’entraide n’est pas une utopie : c’est une dimension observable et mesurable de la vie.

Les neurosciences ont découvert que notre cerveau est câblé pour l’empathie. La psychologie du développement montre que les bébés ont spontanément envie d’aider. L’économie comportementale prouve que les humains ne sont pas les calculateurs égoïstes que décrit la théorie classique. L’éthologie révèle des comportements d’entraide chez des centaines d’espèces.

Kropotkine avait vu juste : la coopération n’est pas une exception dans la nature. C’est l’une de ses lois fondamentales. Il est mort en 1921, pauvre et oublié, après avoir consacré sa vie à cette idée simple : nous sommes faits pour coopérer.

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902). Inutile de le lire d’une traite : commencez par les premiers chapitres, consacrés à l’entraide chez les animaux, où Kropotkine accumule les exemples observés, puis passez aux chapitres sur les villages et les cités du Moyen Âge. Pour prolonger avec la science d’aujourd’hui, vous pouvez ensuite ouvrir L’Entraide, l’autre loi de la jungle de Pablo Servigne et Gauthier Chapelle.

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La nature – Philosophie – Terminale

Bienvenue dans cet article dans lequel je vais vous présenter la notion de nature en philosophie qui est une des 17 notions du programme en terminale.

Le terme nature peut avoir plusieurs significations :

On peut définir la nature comme l’ensemble des espaces et des êtres qui n’ont pas été créés ou transformés par l’homme. (ex: une forêt vierge). La nature s’oppose donc à ce qui est artificiel ou culturel.

On peut ainsi dire que la culture c’est ce qui transforme à la fois la nature extérieure à nous, mais également notre nature humaine que nous transformons, par exemple, par l’éducation et l’instruction.

La nature d’une chose cela peut aussi signifier ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est ou ce qui la définit.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthodes via le formulaire en bas de l’article. Vous retrouverez notamment dans cet ebook toutes les définitions à bien connaître pour analyser finement un sujet de dissertation.

Les grands problèmes sur la nature en philosophie

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes qui peuvent être posés sur la question de la nature en philosophie ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques :

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Margaret Mead et le genre

Margaret Mead est une anthropologue américaine du XXe siècle, qui a étudié notamment les cultures traditionnelles de l’Océanie et du Sud-est asiatique. Elle s’y intéresse plus particulière à la sexualité et à la question du genre. C’est entre 1931 et 1933 qu’elle s’emploie à comparer trois sociétés de Nouvelle-Guinée : Les Arapesh, les Mundugumor et les Chambuli. Son travail sera publié sous le titre Trois sociétés primitives de Nouvelle-Guinée (1935). En 1963, une nouvelle édition sera publiée regroupant plusieurs textes dont celui-ci, il s’intitule Moeurs et sexualité en Océanie. Dans cet ouvrage, elle tend à montrer que la façon pour les hommes et les femmes de concevoir leur identité dépend grandement de la manière dont la société conçoit le rôle des hommes et des femmes. En d’autres termes, ce que l’on conçoit dans nos sociétés comme « naturellement » féminin ou « naturellement » masculin, n’aurait pas réellement de rapport avec la nature mais plutôt avec l’éducation et les distinctions de genre adoptées par telle ou telle société.

Cela signifie par exemple que si l’on considère que les hommes doivent être forts et brutaux dans une société, ils vont être élevés en accord avec cet idéal. Cela aura pour conséquence que la majorité des hommes de cette société, se considéreront comme des hommes s’ils sont forts et brutaux. Ils seront fiers de cela et veilleront à « être des hommes ».

Margaret Mead en mettant en évidence de profondes différences dans la façon de concevoir le rôle des hommes et des femmes dans les sociétés qu’elle compare, se confronte à un tabou dans la société américaine des années 30. Cette dernière considère alors que les différences entre les hommes et les femmes du point de vue de leurs comportements et de leurs rôles s’expliquent par la nature. Ce qui justifie de cantonner les femmes dans certaines tâches et concoure à leur refuser l’égalité. On voit ainsi que les études de Mead en Océanie ont aussi des conséquences sur la société américaine et donnent des arguments aux théories féministes qui défendront que le genre n’est pas naturelle, mais le résultat d’une construction sociale et qu’il relève donc de l’acquis. C’est parce que telle société élève les garçons et les filles de manière différentes que finalement ils auront à l’âge adulte des comportements, goûts et compétences différentes.

Mead avance cette théorie à partir de son travail de terrain en comparant les différentes sociétés. Selon elle, le modèle des Arapesh, chez lesquels les hommes, tout comme les femmes ont un comportement doux et aimable s’oppose aux Mundugumor, chez qui les hommes comme les femmes sont plutôt agressifs. Elle explique ces différences par la manière dont les bébés sont élevés. Chez les Arapesh, l’enfant qu’il soit fille ou garçon, est soigné par les deux parents et toujours porté près du corps. Les parents ne laissent pas pleurer les enfants et s’en inquiètent. Chez les Mundugumor, au contraire, les bébés sont gardés dans des paniers assez grossiers et loin des parents. Les soins sont réduits au minimum et les enfants sont élevés dans la compétition dès le plus jeune âge. Ce qui explique, à ses yeux, qu’hommes et femmes se montrent agressifs à l’âge adulte. Il est intéressant de noter que dans les deux cas, il n’y a pas de différences importantes dans l’éducation des hommes et des femmes.

La troisième société qu’elle étudie, les Chambuli, représente un modèle plutôt intermédiaire. Les hommes y sont rudes et agressifs, alors que les femmes y montrent du calme et de la douceur. Selon elle, c’est la différence d’éducation entre les garçons et les filles qui expliquent ces différences de comportements à l’âge adulte.

Pour davantage de cours sur la notion de la culture et de la nature, vous pouvez consulter cette page.

Texte de Magaret Mead :

« si certaines attitudes que nous considérons comme traditionnellement associées au tempérament féminin – telles que la passivité, la sensibilité, l’amour des enfants – peuvent être typiques des hommes d’une certaine tribu, et, dans une autre, au contraire, être rejetées par la majorité des hommes comme des femmes, nous n’avons plus aucune raison de croire qu’elles sont irrévocablement déterminées par le sexe de l’individu. (…) Il est maintenant permis d’affirmer que les traits de caractère que nous qualifions de masculins ou de féminins sont, pour un grand nombre d’entre eux, sinon en totalité, déterminés par le sexe d’une façon aussi superficielle que le sont les vêtements, les manières ou la coiffure qu’une époque assigne à l’un ou à l’autre sexe (…) Seule la société, pesant de tout son poids sur l’enfant, peut être l’artisan de tels contrastes (…) Nous sommes obligés de conclure que la nature humaine est éminemment malléable, obéit fidèlement aux impulsions que lui communique le corps social »

Margaret Mead, Mœurs et sexualité en Océanie.

Le principe de responsabilité, Hans Jonas

Hans Jonas est un philosophe allemand du 20e siècle, il a publié le principe responsabilité en 1979. Dans cet ouvrage, il propose une éthique qui soit adaptée à notre civilisation technologiquement très développée. Que faut-il entendre par là ?

Hans Jonas fait un constat : pendant des millénaires, les hommes ont appris à dominer et contrôler la nature, afin de vivre dans davantage de sécurité et de confort. Mais, au XXe siècle, le développement technique de l’humanité est tel que les hommes finissent par être menacés par le développement technique lui-même. La technique n’est plus un moyen de protection, mais devient un danger à la fois pour la nature et pour les êtres humains. Selon lui, nous avons créé quelque chose qui nous échappe et pourtant, nous sommes, à ses yeux, responsables de la planète que nous allons laisser aux générations futures.

Nous possédons aujourd’hui un énorme pouvoir de destruction sur la nature et sur l’humanité. Cette destruction pourrait être immédiate si l’on pense aux armes atomiques ou progressive si l’on pense plutôt à la pollution et au réchauffement climatique.

La façon dont nous vivons aujourd’hui peut mettre en danger le bien-être de nos enfants et petits enfants c’est pourquoi, pour Hans Jonas, nous devons admettre que nous sommes responsables du futur de l’humanité et de la planète. Cela suppose, selon lui, d’anticiper les conséquences de nos actions et de nos choix notamment dans le domaine des technologies. Il nous faut apprendre à évaluer les risques et à suivre un principe de précaution.

Qu’est-ce que cette approche a de nouveau ?

Jusqu’à présent, nous n’avions de devoir moral qu’envers des êtres présents ou nous devions rendre des comptes pour des actions passées. Ici, Hans Jonas défend que nous avons aussi des devoirs moraux envers les générations futurs et la nature. Il propose donc une nouvelle règle morale qui consiste en une reformulation de l’impératif catégorique de Kant : « Agis de telle sorte que tes actions soient compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique sur la terre ». Cet impératif doit alors nous conduire à adopter des modes de vie qui cessent de détruire la planète. Nous devons renoncer à certaines habitudes et à un certain confort pour préserver la planète et la qualité de vie des générations futures.

Texte de Hans Jonas extrait du Principe de responsabilité

Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l’exprimer négativement : «Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie» ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement : « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir ».

On voit sans peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me contredire moi-même, je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité.

Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité ; et qu’Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faite d’exploits glorieux, plutôt qu’une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu’il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n’avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l’être de la génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore et ce qui « de soi » ne doit pas non plus être, ce qui du moins n’a pas droit à l’existence, puisque cela n’existe pas. Notre impératif le prend d’abord comme un axiome sans justification.

Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979), trad. Greisch, coll. Champs, Flammarion, p. 40