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Simone Weil à l’usine

Ses gestes sont maladroits, son rythme trop lent. La contremaîtresse la houspille. Les autres ouvrières lui jettent des regards à la fois moqueurs et compatissants : elle ne tiendra pas.

Personne dans l’atelier ne soupçonne que cette femme maigre et myope, au regard étrangement intense, est l’une des plus brillantes agrégées de philosophie de sa génération. Élève d’Alain, reçue à l’agrégation à vingt-deux ans, elle enseigne depuis trois ans dans les lycées de province.

Alors que fait-elle ici, à suer sur cette presse pour un salaire de misère ?

Elle s’appelle Simone Weil (oui attention, c’est bien un W), et elle a obtenu un congé sans solde de l’Éducation nationale, officiellement pour « études personnelles ». Mais l’étude qu’elle veut mener n’est pas de celles qu’on fait dans une bibliothèque. Elle veut, dit-elle, comprendre de l’intérieur.

Comprendre quoi, exactement ?

Une inquiétude de dix ans

Simone Weil est née en 1909 dans une famille juive parisienne cultivée et aisée. Son frère André deviendra l’un des plus grands mathématiciens du XXe siècle. Très tôt, elle montre une intelligence fulgurante, mais aussi une sensibilité à l’injustice qui ne la quittera jamais.

Dès l’adolescence, elle pleure en apprenant que des enfants meurent de faim. Étudiante, elle donne une partie de ses maigres ressources aux ouvriers grévistes. Et lorsqu’elle commence à enseigner, au Puy-en-Velay, elle décide de vivre avec cinq francs par jour, la somme dont disposent les chômeurs qu’elle côtoie. Elle descend dans les mines avec les mineurs, prend la parole dans leurs réunions, marche à leurs côtés dans les manifestations.

Vous le voyez, l’usine n’est pas un coup de tête. C’est l’aboutissement d’une longue inquiétude. Une inquiétude qui la travaille depuis près de dix ans, depuis son agrégation : de quel droit, elle, l’intellectuelle, pérore-t-elle sur la condition des travailleurs manuels alors qu’elle n’a jamais posé les mains sur une machine ?

Il y a chez elle quelque chose qui ressemble à une honte. Une sorte de sentiment d’infériorité devant ceux qui travaillent avec leur corps. Et surtout la conviction, de plus en plus aiguë, qu’une pensée qui n’est pas éprouvée n’est peut-être pas une pensée authentique.

Elle a lu Marx. Elle fréquente les milieux syndicaux. Elle sait, intellectuellement, ce qu’est le travail à la chaîne et l’aliénation. Mais voilà, elle sent que cette connaissance livresque est insuffisante, peut-être même indécente. Peut-on vraiment parler de l’oppression sans l’avoir éprouvée dans sa chair ? Les théoriciens bourgeois qui pérorent sur la classe ouvrière depuis leur bureau ne sont-ils pas, d’une certaine manière, une partie du problème ?

Elle rêve, écrit-elle, d’appréhender par elle-même ce que signifient concrètement la technique moderne, la liberté et l’esclavage ouvrier.

Alors elle va en usine. Non pas en observatrice, non pas en enquêtrice, mais en ouvrière. Elle va vivre ce qu’elle veut comprendre.

Une fatigue qui éteint la pensée

Pendant près de huit mois, de décembre 1934 à août 1935, elle va travailler chez Alsthom, puis chez Carnaud, puis sur les chaînes de Renault. Elle tiendra un Journal d’usine minutieux où elle note ses horaires, ses gestes, les pièces produites, les cadences, les humiliations, les rares moments de solidarité.

Et ce qu’elle y découvre va bouleverser sa pensée.

Première découverte, la plus importante peut-être : l’oppression ouvrière n’est pas d’abord une question de salaire ou de conditions matérielles. C’est quelque chose de bien plus profond, qui touche à la dignité même de l’être humain.

Dans ses lettres et ses notes, Simone Weil revient sans cesse sur la même observation : la fatigue. Non pas la simple fatigue physique, mais une fatigue si totale qu’elle détruit la capacité même de penser. Elle parle d’une « horrible fatigue qui pénètre jusqu’à l’âme ». Une fatigue qui, à la fin de la journée, ne laisse plus qu’une seule tentation : celle de ne plus penser du tout, parce que c’est le seul moyen de ne plus souffrir.

Voilà ce qu’elle découvre, et qui la terrifie. Le travail à la chaîne, tel qu’il est organisé dans les années 30 sous le règne du taylorisme, ne fatigue pas seulement les corps : il éteint la pensée. Il ne laisse aux ouvriers ni le temps, ni l’énergie, ni l’espace mental pour réfléchir. Et cela, à ses yeux, est la forme la plus terrible d’oppression.

Car un être humain privé de sa capacité à penser n’est plus tout à fait un être humain. Il devient, selon son expression terrible, une « bête de somme ».

La marque de l’esclavage

Deuxième découverte : cette oppression marque à jamais ceux qui la subissent. Des années plus tard, dans le long récit de son parcours spirituel adressé au père Joseph-Marie Perrin (publié après sa mort dans Attente de Dieu), Simone Weil écrit ces mots poignants : « J’ai reçu là, pour toujours, la marque de l’esclavage, comme la marque au fer rouge que les Romains mettaient au front de leurs esclaves les plus méprisés. »

C’est une phrase extraordinaire. Simone Weil n’a passé que huit mois en usine. Elle pouvait en sortir quand elle le voulait. Elle savait qu’elle retournerait à l’enseignement. Et pourtant, elle dit que cette expérience l’a marquée pour toujours.

Pourquoi ? Parce qu’elle a compris, de l’intérieur, ce que c’est que de ne plus s’appartenir. De voir son temps, ses gestes, son attention entièrement confisqués par une machine et un contremaître. De vivre dans la peur permanente : peur du renvoi, peur de ne pas atteindre la cadence, peur de l’humiliation.

Mais Simone Weil ne se contente pas de vivre cette expérience : elle la met en mots, très vite et inlassablement. Dès son retour, elle écrit des articles, des analyses, des réflexions, qui seront rassemblés après sa mort dans le recueil La Condition ouvrière.

Repenser le travail lui-même

Son expérience la conduit aussi à remettre en question certaines certitudes du marxisme dans lequel elle baignait.

Alors que Marx misait sur la prise de conscience collective des ouvriers, cette « conscience de classe » qui les mènerait à se soulever, Weil observe quelque chose de plus sombre : les conditions mêmes du travail à la chaîne détruisent cette capacité de conscience. Comment un être épuisé, humilié, privé de temps pour penser, pourrait-il s’éveiller à sa propre condition ? Comment pourrait-il même vouloir autre chose, quand la fatigue a tari jusqu’à la source du désir ?

Ce qu’il faut, à ses yeux, ce n’est donc pas simplement renverser le système économique, comme si changer de propriétaire aux usines allait tout régler. C’est repenser radicalement le travail lui-même, pour qu’il n’écrase plus la pensée. Elle ébauchera d’ailleurs, dans un texte intitulé Condition première d’un travail non servile, ce que pourrait être un travail qui n’abîme pas l’être humain : un travail qui laisserait place à la pensée, à l’attention, à une forme de dignité.

Car l’attention, pour Weil, est ce qu’il y a de plus précieux chez un être humain. Cette faculté délicate, presque sacrée, de se tourner vers le réel avec toute la disponibilité de son esprit. Et c’est précisément ce que l’usine détruit.

Après son expérience ouvrière, Simone Weil ne sera plus jamais la même philosophe. Sa pensée deviendra plus incarnée, plus spirituelle aussi. Elle développera notamment la notion de « malheur », qu’elle distingue soigneusement de la simple souffrance : le malheur est cette forme d’affliction qui ne touche pas seulement le corps, mais qui atteint l’âme, qui la déforme, qui lui ôte jusqu’à la capacité de crier.

Et jusqu’au bout, elle vivra en cohérence radicale avec ses idées. En 1936, elle partira brièvement combattre aux côtés des républicains espagnols. Pendant la guerre, réfugiée à Londres, elle refusera de manger plus que les rations des Français sous l’Occupation. Elle mourra en 1943, à trente-quatre ans, épuisée par la tuberculose et cette privation volontaire.

Jusqu’au bout, elle aura cherché à ne pas penser sur les autres, mais avec eux, et de préférence depuis leur place.

Sa question nous poursuit aujourd’hui. Dans un monde où tant de gens sont encore pris dans des formes de travail qui épuisent, qui abrutissent, qui ne laissent pas de place pour penser (les caissières à cadence imposée, les livreurs chronométrés par des algorithmes, les ouvriers des entrepôts scannés à chaque geste), que leur devons-nous ?

Et nous, qui philosophons confortablement, avons-nous vraiment le droit de le faire sans essayer d’abord de comprendre ce que vivent ceux qui ne le peuvent pas ?

Pour aller plus loin

Pour lire Simone Weil elle-même sur cette expérience, ouvrez La Condition ouvrière (Gallimard), le recueil posthume qui rassemble ses lettres, ses articles et son Journal d’usine, écrits entre 1934 et 1936. Commencez par le Journal d’usine : on y suit, au jour le jour, les gestes, les cadences et la fatigue dont parle cette histoire. Vous lirez ensuite ses lettres et ses analyses avec un tout autre regard.

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Rawls et le voile d’ignorance : et si vous ne saviez pas qui vous allez être ?

Imaginez que vous puissiez vous réveiller demain matin dans le corps de quelqu’un d’autre. N’importe qui : une personne au hasard parmi tous les habitants de votre pays. Vous pourriez être un chirurgien parisien ou une caissière en fin de mois. Un enfant de cadres avec toutes les portes ouvertes devant lui, ou un jeune de banlieue qui sait déjà que son avenir est incertain.

La société dans laquelle vous vivez vous paraîtrait-elle toujours aussi juste ?

Comment penser la justice sans parti pris ?

C’est précisément cette intuition qu’un philosophe américain a transformée en une théorie de la justice.

Ce philosophe, c’est John Rawls. Il naît en 1921 à Baltimore, aux États-Unis. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il combat dans le Pacifique, notamment lors de la bataille d’Okinawa. De retour de la guerre, il devient professeur de philosophie, et enseignera plus de trente ans à Harvard. En 1971, il publie Théorie de la justice.

En pleine guerre du Vietnam, dans une Amérique déchirée par les inégalités raciales et sociales, Rawls pose une question fondamentale : comment construire une société vraiment juste ?

Mais avant de répondre à cette question, Rawls en pose une autre, plus étrange encore : comment pouvons-nous déterminer objectivement ce qu’est une société juste ?

Car voilà le problème. Quand nous réfléchissons à ce qui est juste ou injuste dans notre société, nous le faisons toujours depuis notre position particulière. Le chef d’entreprise qui réfléchit à la fiscalité n’a pas les mêmes intuitions que l’ouvrière qui peine à finir le mois. Le jeune homme issu d’un quartier favorisé n’a pas le même rapport aux inégalités scolaires que l’enfant d’un quartier défavorisé.

Nos jugements sur ce qui est juste sont, qu’on le veuille ou non, colorés par notre situation personnelle.

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Alors, comment sortir de ce biais ? Comment penser la justice sans que nos intérêts particuliers ne faussent notre raisonnement ?

Le voile d’ignorance

C’est là que Rawls invente l’une des expériences de pensée les plus célèbres de la philosophie : le voile d’ignorance.

L’idée est la suivante. Imaginez que vous deviez choisir les principes fondamentaux qui vont organiser la société dans laquelle vous allez vivre. Quelle sera la place de la liberté ? Comment distribuera-t-on les richesses ? Quelle place donnera-t-on à l’égalité des chances ?

Vous devez décider de tout cela… mais avec un handicap particulier. Vous ne savez pas qui vous serez dans cette société.

Rawls appelle cela la « position originelle ». Derrière ce voile d’ignorance, vous ignorez tout de votre situation future : votre sexe, votre classe sociale, votre origine, vos talents naturels, votre intelligence, votre force physique, mais aussi vos convictions morales ou religieuses, vos goûts, vos projets de vie.

Vous savez que vous allez naître quelque part dans cette société, mais vous pourriez très bien être le plus favorisé… ou le plus démuni !

La question devient alors : quels principes choisiriez-vous, sachant que vous pourriez être le plus riche comme le plus démuni ?

Je vous invite à faire le test en cliquant ici !

Rawls pense que cette expérience de pensée est un formidable révélateur de ce qu’est vraiment la justice. Car derrière ce voile, nous ne pouvons plus raisonner en fonction de nos intérêts personnels. Nous sommes contraints de raisonner de manière véritablement impartiale.

Et voici ce que Rawls prédit : personne, raisonnant ainsi, ne choisirait une société où tout serait donné aux plus riches et aux plus talentueux, en espérant faire partie des chanceux. Car le risque est trop grand. Vous pourriez naître dans la misère, dans une famille sans ressources, avec un handicap, dans une minorité discriminée.

Dès lors, selon Rawls, vous choisiriez de protéger d’abord les plus vulnérables. Parce que vous pourriez être l’un d’eux.

Les deux principes de justice

De cette réflexion, Rawls tire deux grands principes de justice.

Le premier est que toute société juste doit garantir à chacun les libertés fondamentales les plus étendues possibles : liberté d’expression, de conscience, de pensée. Sur ce point, pas de négociation possible.

Le second principe est plus original. Il dit ceci : les inégalités sociales et économiques peuvent exister, mais seulement à une condition stricte : qu’elles profitent aux membres les moins favorisés de la société. C’est ce que Rawls appelle le « principe de différence ».

En d’autres termes, Rawls n’est pas contre toute inégalité. Il admet que certains puissent gagner plus que d’autres si, et seulement si, cette différence de revenus ou de statut améliore effectivement la situation des plus pauvres.

Par exemple, il peut être juste qu’un médecin, un ingénieur ou un entrepreneur gagne plus que la moyenne, à condition que leurs compétences et leurs décisions créent de la richesse, des emplois ou des services (comme un meilleur système de santé) dont bénéficient aussi, et surtout, les plus défavorisés.

Mais attention : cette justification ne tient que si deux conditions sont réunies.

Les inégalités doivent réellement aider les plus pauvres. Si les riches deviennent plus riches sans que cela n’améliore la vie des plus démunis (par exemple, si les gains sont thésaurisés ou utilisés pour éviter l’impôt), alors ces inégalités sont injustes.
Les positions qui permettent ces inégalités doivent être ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances. Cela signifie qu’un enfant né dans une famille pauvre doit avoir les mêmes chances réelles de devenir médecin ou directeur qu’un enfant né dans une famille riche. Pour cela, l’État doit garantir une éducation de qualité, des bourses, un accès aux soins, etc., afin que ce ne soit pas l’origine sociale, mais seulement le talent et l’effort, qui déterminent la réussite.

Selon Rawls, si vous raisonnez correctement et sans savoir quelle place vous occuperez dans la société, vous choisissez de protéger les plus faibles. Non par pitié, mais par prudence et par raison.

Une fiction utile ? Les objections

Mais voilà, objectera-t-on, cette « position originelle » est purement fictive. Personne ne choisit vraiment les règles de la société de cette manière. Est-ce qu’une expérience de pensée imaginaire nous apprend quelque chose de réel ?

C’est une objection sérieuse, et Rawls le sait. Pour lui, le voile d’ignorance est un outil de réflexion, une manière de tester nos intuitions morales. En vous demandant ce que vous choisiriez derrière ce voile, vous vous demandez en réalité ce qui est véritablement juste, au-delà de vos intérêts du moment.

D’autres ont contesté l’idée que, si nous sommes rationnels, nous choisirions forcément de protéger les plus défavorisés. Des philosophes libéraux, comme Robert Nozick, ont reproché à Rawls de trop réduire ainsi la liberté individuelle au nom d’une égalité qui n’est pas nécessairement souhaitée par tous.

Dans Anarchie, État et utopie (1974), Nozick imagine un exemple resté célèbre : celui du basketteur Wilt Chamberlain. Supposons une société où les richesses sont réparties de façon parfaitement juste. Puis, librement, un million de personnes décident chacune de payer vingt-cinq centimes pour voir Chamberlain jouer. À la fin de la saison, il est devenu beaucoup plus riche que les autres. Cette inégalité est-elle injuste ? Pour Nozick, non : elle résulte uniquement d’échanges libres et volontaires. Et pour maintenir le principe de différence, il faudrait sans cesse redistribuer, donc sans cesse interférer avec les choix libres des individus.

Le débat reste ouvert. Mais ce qui est remarquable, c’est que la question que pose Rawls ne vieillit pas. Chaque fois que nous débattons des inégalités, de la fiscalité, de l’accès aux soins ou à l’éducation, nous posons la même question fondamentale.

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est Théorie de la justice de John Rawls (traduction française de Catherine Audard, Seuil). C’est un livre long et exigeant : ne le lisez pas d’une traite. Commencez par le premier chapitre, où Rawls présente l’idée de « la justice comme équité », puis allez directement aux passages sur la position originelle et les deux principes de justice, avant d’y revenir plus en détail.

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Thoreau : vivre simplement et oser désobéir

Deux ans dans les bois : Walden

Thoreau est d’abord connu pour être parti vivre seul durant deux ans et deux mois dans la forêt de son ami Emerson. Son œuvre Walden ou la vie dans les bois est un récit de son séjour dans la nature, mais également une occasion de faire une critique de la société de son époque, qu’il juge trop soucieuse de l’argent et des biens matériels.

Thoreau prône, en effet, une vie simple et considère que c’est là le seul moyen de vivre véritablement libre : celui qui vit simplement, voire pauvrement, n’a pas besoin de travailler beaucoup pour vivre. De plus, il ne devient pas dépendant de biens matériels superflus.

Ainsi, à ses yeux, celui qui se préoccupe sans cesse de l’argent et des biens qu’il possède devient paradoxalement esclave de ses biens : il va passer sa vie à travailler pour les acheter, et ne peut plus s’en passer une fois qu’il les possède.

Il dit ainsi : « Un homme est riche de tout ce dont il peut se passer. »

Obéir à sa conscience avant la loi

D’autre part, Thoreau est connu pour avoir écrit De la désobéissance civile, qui paraît en 1849. Cet ouvrage, même s’il se nomme au départ « Résistance au gouvernement civil », est aujourd’hui considéré comme un des textes fondateurs du concept de « désobéissance civile ». Dans ce texte, Thoreau affirme qu’il est parfois du devoir de l’être humain de désobéir si la loi ou l’ordre qu’on lui donne lui paraît injuste.

Selon lui, les citoyens sont des êtres humains avant d’être des sujets. Le fait qu’ils vivent en société en se soumettant à des lois ne signifie pas qu’ils peuvent accepter de se soumettre à des lois injustes.

Ainsi, pour lui, si la loi est injuste et si le citoyen juge en conscience qu’elle l’est, alors il a le devoir d’y désobéir. Il doit suivre sa conscience morale avant tout, et le faire même s’il est seul et même s’il prend des risques en désobéissant. Il en va de sa dignité d’être humain doué d’un sens du bien et du mal.

Une nuit en prison

Thoreau, loin de prescrire ce qu’il ne ferait pas lui-même, écrit De la désobéissance civile juste après avoir lui-même désobéi à la loi.

En effet, à l’âge de 29 ans, Thoreau refuse de payer ses impôts locaux pour protester contre la guerre que mènent les États-Unis contre le Mexique. Il juge cette guerre injuste et choisit donc de ne pas la soutenir en ne soutenant pas financièrement son État.

Malgré de nombreux rappels à l’ordre, Thoreau persiste à refuser de payer. Cet acte de désobéissance lui vaudra de passer une nuit en prison. Une seule nuit, car un membre de sa famille, n’approuvant vraisemblablement pas son acte de désobéissance, paya finalement la somme due à sa place. Ce qui rendra Thoreau furieux, car son acte de désobéissance était parfaitement délibéré.

Thoreau écrira par la suite : « Sous un gouvernement qui emprisonne quiconque injustement, la véritable place d’un homme juste est aussi en prison. »

Car Thoreau est également un fervent opposant de l’esclavage. Pour lui, l’asservissement d’individus par d’autres est absolument injuste et inacceptable. C’est pourquoi, désobéissant encore à l’interdiction, il accueille des esclaves en fuite chez lui et en aide quelques-uns, alors que les autorités de son pays pourchassent les esclaves et demandent aux citoyens de ne pas les aider et de les dénoncer.

Un seul citoyen peut-il changer les choses ?

Mais cette action de désobéissance individuelle peut-elle avoir réellement un impact ? Peut-elle faire changer les choses ?

Thoreau pense qu’un seul citoyen, par son refus de respecter la loi, peut être un grain de sable qui va dérégler le système entier, et cela est encore plus vrai si un grand nombre de citoyens se mettent à désobéir.

Selon lui, si le citoyen juge une loi injuste, il ne doit pas y obéir quand même en attendant de pouvoir la changer : il doit y désobéir immédiatement. En effet, il considère qu’il y a peu de chances que le citoyen arrive à changer la loi par le dialogue ou le seul militantisme ; en revanche, s’il désobéit, il peut bloquer le gouvernement.

La désobéissance civile telle que Thoreau la pense alors est une démarche de résistance non violente. Il part du principe que le recours à la violence ne pourra servir la cause défendue, et qu’il vaut mieux désobéir et résister pacifiquement pour bloquer ce qui nous semble injuste plutôt que d’agir violemment.

Pourtant, après de nombreuses luttes et devant la difficulté de changer les choses, il en viendra vers la fin de sa vie (à 42 ans) à envisager l’action violente devant ce qui est moralement inacceptable.

Pour aller plus loin

Deux textes de Thoreau à lire ensuite : De la désobéissance civile, très court, se lit en une soirée ; Walden ou la vie dans les bois se lit plutôt par chapitres, en commençant par le premier, « Économie », où Thoreau explique pourquoi il est parti vivre dans les bois.

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Hume et le relativisme esthétique : des goûts et des couleurs, faut-il vraiment ne pas discuter ?

La pièce Art de Yasmina Reza commence au beau milieu d’un débat plutôt musclé entre trois amis : Serge, Marc et Yvan. Serge a payé une somme considérable pour un tableau où l’on distingue seulement quelques lignes blanches sur un fond blanc.

Qui a raison : celui qui le trouve « magnétique », ou celui qui le juge « nul et sans valeur » ? Et si, en art, tout n’était finalement qu’une question de points de vue ?

Un tableau blanc et trois amis

Créée en 1994, la pièce de Yasmina Reza part d’une situation que nous connaissons tous. Le tableau de Serge a été réalisé par un artiste reconnu, et il lui trouve quelque chose de « magnétique ». Son ami Marc est horrifié par cet achat et qualifie cette œuvre de « nulle et sans valeur ».

Le troisième ami de la bande, Yvan, témoin de ces échanges houleux, tente de concilier les deux points de vue. Il défend très vite une position que l’on pourrait qualifier de relativiste. Pour réconcilier ses deux amis, il soutient qu’en matière d’art, il n’y a pas de vérité objective et que finalement « cela dépend des points de vue ».

C’est cette thèse qui nous intéresse ici.

Le relativisme est une thèse selon laquelle tout est relatif, c’est-à-dire que tout dépend des points de vue et qu’il n’y a pas de vérité objective qui pourrait s’imposer à tous. Appliquée à l’esthétique, elle permet de défendre que tel ou tel goût que nous avons pour une œuvre plutôt qu’une autre dépend de notre sensibilité singulière, de nos expériences ou de notre histoire.

Le relativisme suppose alors qu’il n’y a pas réellement lieu de discuter de la valeur d’une œuvre puisque « des goûts et des couleurs, on ne discute pas ! »

Voltaire, fervent défenseur du relativisme esthétique, illustre cette thèse dans son Dictionnaire philosophique, à l’article « Beau », par cette phrase célèbre : « Demandez à un crapaud ce que c’est que la beauté, le grand beau, le to kalon. Il vous répondra que c’est sa crapaude, avec deux gros yeux ronds sortant de sa petite tête, une gueule large et plate, un ventre jaune, un dos brun. »

Nul doute que beaucoup d’entre nous ne seront pas d’accord avec cette définition ! Même si, pour ma part, j’ai une certaine affection pour les crapaudes, il nous semble évident que ce qui va être « beau » pour l’un ne le sera pas nécessairement pour un autre. Appliquer cette idée dans le domaine de l’art, c’est défendre la thèse du relativisme esthétique.

Je trouve ce tableau de Brueghel magnifique et plein de sens, tu le trouves sans intérêt, très bien. Il n’y a même pas lieu d’en discuter puisque cela dépend des points de vue.

Mais est-ce vraiment si simple, et peut-on réellement en rester là ?

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Une clé au fond du tonneau

David Hume (1711-1776), philosophe écossais, publie en 1757 un essai intitulé De la norme du goût. Il y reprend une histoire déjà racontée par Cervantès dans Don Quichotte, et il veut en tirer une leçon riche d’enseignements.

Deux proches parents de Sancho Panza, réputés pour être de fins connaisseurs en vin, sont invités à goûter un tonneau de vin. Ce vin est dit vieux et d’une bonne année : on s’attend donc à ce qu’il soit particulièrement exquis.

Mais voilà, le premier goûte le vin et, après réflexion, annonce que « le vin est très bon, mais qu’il lui trouve un petit goût de cuir ». Le deuxième goûte le vin à son tour et annonce, à la surprise générale, que « le vin est très bon, mais qu’il a néanmoins un goût de fer très perceptible ».

Cette différence de point de vue, si surprenante entre les deux experts, ne manque pas de leur attirer bien des moqueries ! Voilà bien de sacrés experts qui non seulement ne s’entendent pas, mais plus encore sentent du fer et du cuir dans le vin !

Mais voilà : quand vient le moment où le tonneau fut vidé, on trouva au fond une petite clef en fer attachée à une courroie en cuir.

Quelle est la leçon de cette histoire pour Hume ? Il ne nie pas qu’il y ait des différences de perceptions entre les individus, et donc une forme de relativisme, puisque les deux experts sentent bien des choses différentes !

Mais, à ses yeux, malgré la diversité des goûts individuels, il existe des critères communs qui permettent de juger objectivement de la valeur esthétique d’une œuvre. En d’autres termes, ce n’est pas seulement une question de préférences personnelles, mais de reconnaissance de qualités qui peuvent être analysées et discutées rationnellement.

Car, in fine, les deux experts n’ont pas exactement senti la même chose, mais ils étaient d’accord pour dire que le vin était très bon, et ils ont perçu des choses que les autres n’ont pas décelées. Le jugement des connaisseurs était donc sensiblement meilleur que le jugement de ceux qui n’ont pas d’expérience particulière en matière de vin.

Pourquoi tous les jugements ne se valent pas

Hume va donc expliquer pourquoi, selon lui, tout n’est pas relatif en matière d’art, et pourquoi le jugement de certains experts vaut mieux que le jugement d’un néophyte en la matière.

D’abord, la sensibilité. Pour pouvoir bien juger d’une œuvre, il faut avoir développé une certaine sensibilité. Hume a pris ici l’exemple du vin, mais on peut adapter cela, par exemple, à la musique ou à la peinture.

Quelqu’un qui a beaucoup écouté une certaine musique, ou qui a pratiqué cette musique, entend plus de choses que quelqu’un qui ne l’a pas fait. Il va reconnaître certaines harmonies, tel instrument, etc. De même, quelqu’un qui regarde beaucoup de tableaux percevra davantage. C’est une question de sensibilité, certes, mais pas seulement : pour voir un symbole dans un tableau, par exemple, il faut aussi avoir des connaissances.

Ensuite, les connaissances. C’est le deuxième point qu’un expert peut développer et qui rendra son jugement meilleur. Comme le dit l’historien de l’art Daniel Arasse, sans une certaine culture, sans certaines connaissances, devant un tableau « On n’y voit rien ». C’est d’ailleurs le titre d’un de ses livres, une excellente lecture si l’on s’intéresse à la peinture !

Ce sont nos connaissances qui nous permettent de reconnaître certains symboles, une référence dans un tableau. En un mot, sans elles, on manque une grande partie du sens de l’œuvre.

Enfin, l’expérience et la comparaison. Toujours pour Hume, un connaisseur aura un meilleur jugement car il aura fait beaucoup d’expériences et aura ainsi pu beaucoup comparer les morceaux ou les œuvres.

À l’inverse, quelqu’un qui n’a que peu écouté de musique baroque aura évidemment du mal à dire si ce qu’il entend est de bonne qualité par rapport aux autres morceaux de musique baroque. On peut donc défendre que le nombre de comparaisons et l’expérience d’une personne dans un domaine ont un impact important sur la qualité de son jugement.

Hume ajoute encore deux qualités à son portrait du « vrai juge » : un jugement libéré de tout préjugé, qui ne se laisse pas aveugler par la réputation d’un auteur ou par ce qu’on est censé aimer, et ce qu’il appelle simplement le bon sens, pour saisir ce que l’œuvre cherche à faire avant de la juger.

En ce sens, le relativisme est sans doute défendable si vous parlez de votre goût ou dégoût pour le chocolat ou les épinards, mais pas si vous parlez d’art.

Le bât blesse

On peut pourtant retourner contre Hume sa propre méthode, et lui poser une question embarrassante : comment reconnaît-on un « vrai juge » ? À sa délicatesse, sa pratique, son absence de préjugé, répond Hume. Mais comment sait-on, concrètement, qu’un juge possède réellement ces qualités, sinon parce que ses jugements, justement, rejoignent ceux des autres bons juges ?

Le raisonnement tourne un peu en rond : le bon goût, c’est ce que les vrais juges approuvent ; et les vrais juges, ce sont ceux dont le goût est bon.

Il y a une seconde difficulté, plus concrète encore. Qui, historiquement, a eu accès à cette fameuse « pratique » nécessaire pour devenir un vrai juge : le temps, l’éducation, l’argent pour voir beaucoup de tableaux, écouter beaucoup de musique ? Longtemps, un cercle assez étroit. Le standard des vrais juges est-il vraiment universel, ou reflète-t-il aussi, sans le vouloir, les goûts d’une époque et d’un milieu ?

Le débat reste, aujourd’hui encore, largement ouvert. Mais Hume nous laisse une idée précieuse : le désaccord, loin de clore la discussion, est justement ce qui doit nous pousser à affiner notre regard, notre oreille, notre palais. Le goût s’éduque, et c’est une bonne nouvelle : il est toujours temps de mieux voir, de mieux écouter, de mieux goûter.

Pour aller plus loin

Le texte à lire est l’essai de Hume lui-même, De la norme du goût (Of the Standard of Taste, 1757). Il est court et se lit en une soirée. Commencez par le passage des deux connaisseurs en vin, puis lisez le portrait du « vrai juge » qui suit.

Pour prolonger du côté de la peinture, On n’y voit rien de Daniel Arasse montre très concrètement ce que le regard gagne à être éduqué.

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Machiavel était-il vraiment machiavélique ?

Imaginez. Vous consacrez votre vie entière à défendre la république. Vous travaillez pendant quatorze ans au service de votre cité, vous négociez avec les rois et les papes, puis un jour, le régime change, on vous arrête, on vous torture, on vous exile. Dans votre solitude, vous écrivez un petit livre. Et ce livre, par un retournement cruel de l’histoire, va faire de vous, pour les siècles à venir, le synonyme même de la perversité politique.

Cet homme, c’est Nicolas Machiavel.

Aujourd’hui encore, quand nous disons de quelqu’un qu’il est « machiavélique », nous désignons une personne froide, manipulatrice, prête à tout pour parvenir à ses fins et dépourvue de tout scrupule moral. Mais est-ce vraiment ce que Machiavel défendait ? Est-ce même ce qu’il était ?

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Florence, une république fragile

Pour le comprendre, il faut revenir à Florence, au tournant du XVIe siècle. Niccolò Machiavelli naît en 1469 dans une famille modeste de la bourgeoisie florentine.

Florence est alors l’une des cités les plus brillantes d’Europe, un foyer de la Renaissance où coexistent les arts, le commerce et une vie politique intense. Mais c’est aussi une cité fragile, menacée par les grandes puissances qui l’entourent — la France, l’Espagne, la papauté — et déchirée par ses propres conflits internes.

Florence est alors une république, mais pas au sens où nous l’entendons aujourd’hui. C’est une république oligarchique où seuls les membres des guildes, les corporations de métiers, peuvent participer à la vie politique.

Au cœur du dispositif se trouve la Seigneurie, composée de neuf membres dont le mandat ne dure que deux mois. Deux mois ! Les noms des éligibles sont placés dans des bourses de cuir et tirés au sort : c’est un système hérité de l’Antiquité, conçu pour empêcher quiconque de confisquer le pouvoir.

Après la chute des Médicis en 1494 et l’épisode théocratique du moine Savonarole, Florence crée en outre un Grand Conseil de près de trois mille citoyens, inspiré du modèle vénitien. Le système est ingénieux mais fragile : la rotation rapide des charges empêche la tyrannie, mais rend le gouvernement instable.

C’est pourquoi, en 1502, Florence nomme Piero Soderini Gonfalonier à vie pour donner de la continuité au pouvoir. Soderini deviendra l’allié de Machiavel, et sa chute entraînera aussi celle du philosophe.

Du service de la république à l’exil

Cette république, avec ses imperfections et son souci obsessionnel d’empêcher la concentration du pouvoir, c’est le monde de Machiavel. C’est ce système qu’il servira pendant quatorze ans comme secrétaire de la seconde chancellerie, un poste de haut fonctionnaire au cœur de la diplomatie florentine.

Durant cette période, il négocie avec César Borgia, observe les manigances du pape Jules II, et crée une milice citoyenne pour défendre la cité. Ce n’est pas un philosophe enfermé dans sa bibliothèque. C’est un homme d’action qui voit la politique telle qu’elle est.

Mais voilà, en 1512, tout s’effondre. Les Médicis reviennent au pouvoir avec le soutien des armées espagnoles. La république tombe.

Machiavel est démis de ses fonctions, accusé de conspiration, jeté en prison et soumis à l’estrapade, une torture qui consiste à suspendre le prisonnier par les bras liés dans le dos et à le laisser retomber brutalement. Il subit ce supplice plusieurs fois. Il ne parle pas. Finalement libéré, il est banni et contraint de se retirer dans sa propriété à la campagne.

C’est dans cet exil que Machiavel écrit, en décembre 1513, une lettre célèbre à son ami Francesco Vettori. Il y décrit ses journées : le matin, il coupe du bois ; l’après-midi, il joue aux cartes à l’auberge avec le boucher et le boulanger. Puis vient le soir :

« Le soir venu, je rentre chez moi et j’entre dans mon cabinet. Sur le seuil, je me dépouille de cette défroque de tous les jours, couverte de fange et de boue, et je revêts des habits de cour royale. Ainsi dignement vêtu, j’entre dans les cours antiques des hommes de l’Antiquité où, reçu par eux avec affabilité, je me repais de cette nourriture qui seule est la mienne et pour laquelle je suis né. »

C’est dans ces soirées consacrées à la philosophie et à l’écriture que naît son œuvre Le Prince, rédigée en quelques mois. Et c’est ce petit livre qui va tout changer.

Le Prince, un manuel de cynisme ?

Machiavel y analyse comment un dirigeant peut conquérir et conserver le pouvoir. Il y affirme qu’un prince doit savoir « entrer dans le mal s’il y est contraint », qu’il vaut parfois mieux être craint qu’aimé, et que la ruse et la force sont des outils nécessaires du gouvernement.

Parmi les passages qui ont le plus choqué, on peut mentionner sa distinction entre les cruautés « bien employées » et celles qui sont « mal employées ». Une cruauté est bien employée si elle est commise d’un seul coup, par nécessité, et qu’on n’y revient plus. En d’autres termes, il vaut mieux frapper fort une fois que de distiller la violence dans le temps. L’idée même qu’on puisse « bien » employer la cruauté a scandalisé.

Dans un autre passage fameux, il affirme que le prince n’a pas besoin d’être vertueux : il est tout à fait suffisant qu’il paraisse l’être ! Machiavel écrit qu’il doit « paraître clément, fidèle, humain, intègre, religieux — et l’être, mais avoir l’esprit assez flexible pour se tourner vers le contraire si nécessaire ». C’est sans doute l’idée la plus dérangeante : la morale du dirigeant est celle de l’efficacité, pas celle de la vertu.

Le Prince lu au premier degré ressemble à un parfait manuel de cynisme politique. D’ailleurs, dès sa publication posthume en 1532, l’ouvrage est condamné par l’Église.

Mais est-ce vraiment la bonne lecture ?

Un républicain convaincu

Car voilà ce que l’on oublie presque toujours : Le Prince n’est pas l’œuvre majeure de Machiavel. Son ouvrage le plus important, qu’il a écrit ensuite et dans lequel il développe véritablement sa pensée, ce sont les Discours sur la première décade de Tite-Live.

Et ce qu’on y découvre, c’est un Machiavel radicalement différent. Il y défend la république comme la meilleure forme de gouvernement, soutient que la liberté du peuple fonde la grandeur d’un État, et affirme que les conflits entre le peuple et les puissants, loin d’être un mal, sont le moteur même de la liberté.

L’homme que l’on présente comme le théoricien du despotisme est en réalité un républicain convaincu qui a servi la république, souffert pour elle, et défendu la liberté du peuple dans son œuvre la plus aboutie.

Alors, pourquoi avoir écrit Le Prince ?

La première hypothèse est que Machiavel, privé de tout, cherchait à regagner les faveurs des Médicis, à qui l’ouvrage est dédié. Cette hypothèse est plausible.

La deuxième hypothèse est plus audacieuse, et elle a été défendue par Rousseau lui-même ! Dans le Contrat social, Rousseau écrit que Machiavel, « en feignant de donner des leçons aux rois, en a donné de grandes aux peuples ». Autrement dit, en dévoilant les mécanismes du pouvoir — la ruse, la manipulation, l’usage stratégique de la violence —, Machiavel armerait les citoyens d’un savoir critique pour mieux s’en défendre. N’est-ce pas, quand on y réfléchit, profondément intelligent ? Feindre d’écrire le manuel parfait du petit despote, mais le rendre public ?

Mais il y a encore une troisième lecture, peut-être la plus philosophique. Machiavel refuse de penser la politique telle qu’elle devrait être pour la penser telle qu’elle est. Il veut traiter de « la vérité effective de la chose ». Il écrit ainsi :

« Il m’a paru plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que l’imagination que l’on s’en fait. Beaucoup se sont imaginé des républiques et des principautés qui n’ont jamais été vues ni connues pour vraies. »

Machiavel ne dit pas que la cruauté est bonne. Il dit que dans certaines circonstances, un dirigeant sera amené à y recourir, et qu’il vaut mieux le savoir que de se bercer d’illusions.

Il invente ce qu’on appellera bien plus tard le « réalisme politique ». Il part des hommes tels qu’ils sont, avec leurs intérêts, leurs peurs, leurs désirs de dominer, non tels qu’ils devraient être, et pense la politique comme un terrain de rapports de force et de conflits. Ce réalisme a choqué. Mais est-il cynique, ou n’est-il pas plutôt d’une lucidité dérangeante mais indispensable ?

Faut-il continuer à croire que la plupart des hommes politiques cherchent toujours le bien commun ? Ou bien ne faut-il pas être lucide et envisager qu’ils cherchent aussi, et souvent d’abord, à conserver le pouvoir ?

Une leçon de lecture

L’ironie de l’histoire est cruelle. L’homme torturé pour avoir servi la république est devenu, dans l’imaginaire collectif, le maître à penser des tyrans.

Machiavel n’a d’ailleurs jamais retrouvé la place qu’il espérait. Et quand la république fut brièvement restaurée en 1527, les républicains refusèrent de le reprendre : il avait été trop proche des Médicis à leurs yeux. Rejeté par tous les camps, il mourut quelques semaines plus tard, à cinquante-huit ans.

Son histoire nous invite à réfléchir. Combien de penseurs avons-nous réduits à une caricature ? Nietzsche caricaturé en nazi, Épicure réduit à la jouissance, Rousseau réduit à un « retour à la nature » qu’il n’a jamais prôné… Peut-être que la première leçon de Machiavel est une leçon de lecture : ne jamais juger un penseur sans l’avoir lu, et ne jamais le réduire à ce que la rumeur en dit.

Alors la prochaine fois que vous entendrez le mot « machiavélique », peut-être penserez-vous à cet homme brisé, assis dans sa campagne toscane, qui revêtait chaque soir ses plus beaux habits pour converser avec les grands esprits de l’Antiquité et rêver d’une république libre.

Et peut-être vous demanderez-vous : qui était réellement machiavélique dans cette histoire ? L’homme qui a dévoilé les mécanismes du pouvoir, ou ceux qui les pratiquent dans l’ombre en feignant la vertu ?

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est bien sûr Le Prince : un livre court, découpé en chapitres brefs, qui se lit en quelques soirées. Pour entrer directement dans les passages évoqués ici, commencez par les chapitres XV à XVIII (la « vérité effective de la chose », être craint ou être aimé, paraître vertueux), puis lisez le livre depuis le début en gardant en tête une question : à qui Machiavel parle-t-il vraiment ? Et si vous voulez découvrir le Machiavel républicain, ouvrez ensuite les Discours sur la première décade de Tite-Live.

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Nietzsche et l’homme à la lanterne : sommes-nous vraiment prêts à avoir tué Dieu ?

Un fou sur la place du marché

Imaginez la scène. Ce n’est pas un souvenir, ni un fait divers : c’est une scène que Nietzsche invente lui-même, en 1882, dans un livre au titre presque joyeux, Le Gai Savoir.

Un homme fait irruption sur une place de marché en plein midi, une lanterne allumée à la main. Allumée en plein jour, alors que le soleil brille déjà bien haut. Il court entre les étals en criant, encore et encore : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! »

Autour de lui, on rit. La place est pleine d’incroyants, de gens qui, précisément, ne croient plus en Dieu depuis longtemps et s’en amusent volontiers. Il s’est perdu ?, lance l’un. A-t-il pris la mer ?, ironise un autre. A-t-il émigré ? Bref, on se moque de ce fou qui semble chercher ce que tout le monde, ici, a déjà cessé de chercher.

Alors l’insensé (c’est le nom que lui donne Nietzsche) les regarde, et lâche la phrase qui allait devenir l’une des plus célèbres, et l’une des plus mal comprises, de toute l’histoire de la philosophie : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! »

Qui est Nietzsche ?

Qui est cet homme qui met des mots pareils dans la bouche d’un fou de marché ?

Friedrich Nietzsche naît en 1844 à Röcken, un petit village de Saxe, dans une famille de pasteurs luthériens. Brillant philologue, il devient professeur de philologie classique à l’université de Bâle en 1869, à seulement vingt-quatre ans, un cas presque unique pour l’époque.

Mais sa santé se dégrade rapidement : migraines, troubles de la vue, douleurs digestives le contraignent à démissionner dès 1879. Il passe alors les dix années suivantes à errer d’une pension de cure à une autre, en Suisse, en Italie, dans le sud de la France, en écrivant, seul et souvent malade, l’essentiel de son œuvre. C’est dans cette période, en 1882, qu’il publie Le Gai Savoir, et notamment cet aphorisme 125, intitulé « L’insensé ».

Ce que la foule n’a pas compris

Revenons à la scène. Pourquoi ce délire théâtral pour dire une chose que, au fond, personne sur cette place ne conteste ?

C’est peut-être là que se loge tout le paradoxe du texte. Car l’insensé ne s’adresse pas à des croyants qu’il faudrait convaincre. Il s’adresse à des athées qui pensent déjà savoir que Dieu n’existe pas, et qui, précisément, n’ont rien compris à la portée de ce qu’ils affirment si légèrement.

Que veut-il leur faire sentir ? Que « tuer Dieu », ce n’est pas simplement rayer une hypothèse de plus dans la liste de nos croyances. Dieu, dans la culture occidentale, n’était pas un objet parmi d’autres : il était le point fixe, la garantie ultime qui tenait ensemble toute une architecture. La vérité, le bien, le sens de l’histoire, la valeur même de la valeur. Une fois cette clé de voûte retirée, c’est tout l’édifice qui perd son fondement, même si les pierres, pour un temps encore, restent debout par habitude.

C’est pourquoi l’insensé enchaîne les questions vertigineuses, presque cosmologiques. Qu’avons-nous fait, demande-t-il, en détachant cette terre de son soleil ? Vers où se meut-elle à présent ? Y a-t-il encore un haut et un bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ?

Le sol se dérobe, les repères se confondent, l’espace lui-même semble se refermer sur du vide. Ce n’est pas une image poétique gratuite : c’est une tentative de faire ressentir, presque physiquement, ce que signifie perdre le point par rapport auquel toute orientation, y compris morale, se mesurait jusque-là.

Et puis vient la question la plus lourde de conséquences, celle que la foule ne comprend pas. Comment nous consolerons-nous, nous les meurtriers d’entre les meurtriers ? Ne devons-nous pas devenir nous-mêmes des dieux, ne serait-ce que pour paraître dignes de cet acte ?

Loin d’être un cri de triomphe, la formule ressemble presque à un cri d’alarme : nous avons fait quelque chose d’immense, et nous n’avons pas la moindre idée de comment en assumer le poids.

Une nouvelle encore en chemin

Mais ne soyons pas trop pressés de faire de Nietzsche un défenseur de la religion perdue, ou un prophète du désespoir. Ce n’est pas non plus ce qu’il dit.

Ce qu’il diagnostique, c’est un décalage. L’événement a eu lieu : la culture européenne a été minée depuis des siècles par la science, par la critique historique des textes sacrés, par l’exigence même de vérité que le christianisme avait inculquée puis retournée contre lui-même. Mais sa nouvelle n’est pas encore arrivée jusqu’aux oreilles des hommes.

Cet événement, dit l’insensé, est encore en chemin : la lumière des astres, elle aussi, met du temps à nous parvenir. Voilà pourquoi, dans la scène, l’homme finit par jeter sa lanterne à terre et par déclarer que son heure n’est pas encore venue.

Vous le voyez peut-être déjà : la lecture la plus répandue de « Dieu est mort », celle d’un slogan d’athée triomphant, d’une bonne nouvelle de la libération scientifique et laïque, passe totalement à côté du texte.

Ce sont justement les rieurs du marché, si sûrs d’eux, qui incarnent ce contresens. Ils ont perdu la foi sans en mesurer une seule seconde les conséquences pour leurs propres valeurs, censées tenir désormais toutes seules, sans plus aucun fondement transcendant pour les soutenir.

L’insensé, lui, est le seul, sur cette place, à avoir vraiment compris ce qui vient de se produire. Ce n’est jamais un hasard chez Nietzsche : c’est souvent le marginal, celui qu’on n’écoute pas, qui voit le plus clair.

C’est là que se noue, chez lui, le problème du nihilisme. Si plus rien ne garantit nos valeurs depuis un plan supérieur, deviennent-elles pour autant arbitraires, interchangeables, réductibles à de simples préférences ? Ou bien cette absence de garantie est-elle au contraire ce qui nous oblige enfin à créer nous-mêmes, en pleine responsabilité, ce que nous tenions jusque-là pour donné ?

Toute la suite de l’œuvre de Nietzsche, jusqu’au Zarathoustra qu’il commencera à écrire l’année suivante, peut se lire comme une tentative de répondre à cette question, sans filet, sans réassurance métaphysique d’aucune sorte.

Alors, où vous situez-vous, sur cette place de marché ? Du côté de ceux qui rient, convaincus d’avoir depuis longtemps réglé la question en haussant les épaules ? Ou reconnaissez-vous, dans le vertige de l’insensé, quelque chose qui vous concerne encore aujourd’hui : cette difficulté si actuelle à fonder des valeurs communes, une fois qu’on ne peut plus, collectivement, les faire reposer sur un même ciel ?

Pour aller plus loin

Le texte à lire, c’est Le Gai Savoir, par exemple dans la traduction d’Henri Albert (rééditée en GF-Flammarion). Commencez par l’aphorisme 125, « L’insensé » : il tient en deux pages et vous le lirez autrement après cette histoire. Puis lisez le reste du livre III, où il s’insère : Nietzsche y écrit par fragments courts, ce qui en fait une très bonne porte d’entrée dans son œuvre.

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Le Dieu de Spinoza : Dieu ou la Nature

Amsterdam, le 27 juillet 1656. Un jeune homme de vingt-trois ans est banni de sa communauté. Il n’a tué personne, il n’a rien volé : on lui reproche ses idées. Et la plus scandaleuse de toutes tient en trois mots : Deus sive Natura, Dieu ou la Nature.

Un jeune homme banni pour ses idées

Baruch Spinoza, né le 24 novembre 1632 à Amsterdam, est un philosophe néerlandais. Il est issu d’une communauté juive séfarade réfugiée aux Pays-Bas pour échapper à l’Inquisition.

En 1656, à l’âge de 23 ans, Spinoza est excommunié de la communauté juive d’Amsterdam par un herem, un acte de bannissement sévère, en raison de ses vues jugées hérétiques. Il ne reviendra jamais. Il gagnera sa vie en taillant des lentilles pour les instruments d’optique, il écrira, et il mourra à La Haye en 1677. Son œuvre principale, l’Éthique, ne paraîtra qu’après sa mort.

Pourquoi une telle sanction ?

« Dieu ou la Nature »

Spinoza, comme il l’écrit bien plus tard, notamment dans l’Éthique, considère que Dieu et la nature sont une seule et même chose. « Deus sive Natura » (Dieu ou la Nature), peut-on lire dans l’Éthique. Que faut-il comprendre par là ?

Pour Spinoza, la réalité entière est une seule substance, et cette substance est ce qu’il nomme Dieu ou Nature. En ce sens, Dieu est immanent, c’est-à-dire présent à l’intérieur de tout ce qui existe, plutôt que transcendant et extérieur au monde.

Spinoza défend que Dieu n’est pas un être surnaturel séparé du monde, mais la substance unique dont découlent toutes les lois de la nature. En d’autres termes, tout ce qui existe est en Dieu, et rien ne peut être ni être conçu sans Dieu. Cela signifie que chaque partie de la nature est une expression de la divinité, et que les êtres humains en sont également une.

Quelles sont les conséquences de cette thèse pour Spinoza ?

À ses yeux, si Dieu est tout autour de nous et en nous, notre quête devrait être avant tout de chercher à comprendre les lois de la nature et à agir conformément à ces lois.

Il écrit ainsi dans le Traité politique : « Ni rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre. »

Nous nous croyons libres

En effet, une des conséquences importantes de cette thèse est le déterminisme. Le déterminisme est une théorie philosophique qui soutient que tous les événements, y compris les actions humaines, sont déterminés par des causes précises et obéissent aux lois naturelles. Autrement dit, dans un cadre déterministe, tout ce qui arrive est le résultat nécessaire de conditions antérieures : rien n’aurait pu se passer autrement.

Ainsi, pour Spinoza, nous avons tendance à nous moquer des hommes et à les juger durement, car nous croyons à la toute-puissance du libre arbitre. Nous pensons que l’homme est libre et donc pleinement responsable de ses choix, là où, en réalité, les hommes sont déterminés par les circonstances et par leurs passions.

C’est ce que dit Spinoza dans l’Éthique : les hommes croient être libres car ils n’ont pas conscience des causes qui les déterminent. Ils ne voient pas à quel point ils sont influencés par des causes antérieures qui agissent sur leurs choix.

Pour le faire comprendre, il utilise, dans une lettre écrite en 1674, une image étonnante. Imaginez une pierre qu’on lance. Elle vole. Supposez maintenant qu’elle soit consciente, et qu’elle sache qu’elle continue de voler. Que penserait-elle ? Qu’elle vole parce qu’elle le veut. Elle ne verrait pas la main qui l’a lancée.

Cela signifie-t-il qu’il n’y a aucune forme de liberté humaine pour Spinoza ?

Comprendre ses passions pour s’en libérer

Pas tout à fait. Pour Spinoza, nous pouvons atteindre une forme de liberté en prenant conscience de ce qui nous détermine et en diminuant l’emprise de nos passions sur nous.

En effet, parmi les choses qui agissent sur nous et nous affectent, il y a nos passions. Ces passions nous poussent à agir ou à réagir dans un sens ou dans un autre, mais toujours de manière irrationnelle.

Spinoza nous encourage donc à utiliser notre raison pour comprendre la manière dont nos passions nous affectent, et à tâcher de ne pas nous laisser contrôler par elles. Dans la cinquième partie de l’Éthique, il va jusqu’à affirmer qu’une passion cesse d’être une passion dès que nous en formons une idée claire.

On peut prendre l’exemple de la colère. La colère est une réaction à ce que nous percevons comme une offense ou une frustration, et elle est souvent accompagnée d’une perte de contrôle et de clarté d’esprit.

Pour Spinoza, diminuer l’emprise de la colère sur nous suppose de développer une compréhension rationnelle de ses causes. Cela suppose d’abord de reconnaître que l’événement ou la personne qui suscite notre colère agit selon une chaîne de causalité déterminée par la nature.

Par exemple, si quelqu’un nous offense, il faut envisager que son action est une conséquence de son caractère, de son histoire personnelle ou des circonstances, et non d’un choix libre de nous nuire intentionnellement. Alors, en comprenant les réelles causes, notre colère peut s’apaiser et nous n’agirons pas de manière impulsive.

« Ni rire, ni pleurer, ni détester, mais comprendre. »

Ensuite, nous pouvons également remettre en question nos propres perceptions et jugements qui alimentent la colère. Nous pouvons nous demander pourquoi l’acte nous affecte autant, et si notre réaction est proportionnée à l’événement. Il est vraisemblable que la manière dont nous sommes affectés est, elle aussi, une conséquence de notre histoire personnelle ou des circonstances.

Vous le comprenez : en utilisant notre raison pour comprendre, et donc en modifiant notre perception des événements, nous pouvons réduire progressivement la puissance des passions négatives sur notre vie et nous approcher d’une forme de félicité.

Une idée jugée hérétique

La conception de Dieu de Spinoza a été perçue comme hérétique par beaucoup. Elle conteste les doctrines religieuses classiques et a provoqué une réaction hostile de la part des autorités religieuses de l’époque. L’idée d’un Dieu sans volonté, qui ne récompense ni ne punit et à qui l’on ne peut rien demander, remet en question les bases mêmes des religions organisées.

On a voulu faire taire un jeune homme de vingt-trois ans. On a échoué : ses livres ont traversé les siècles. Ce que Spinoza nous a laissé, c’est une manière de vivre. Il ne s’agit pas de croire ni de craindre. Il s’agit de comprendre.

Pour aller plus loin

Le texte à lire, c’est l’Éthique. Mon conseil : ne commencez pas par le début, qui est très abstrait, mais par la troisième partie, consacrée aux passions, puis lisez l’appendice de la quatrième partie. Pour vous y préparer, le petit livre de Robert Misrahi, Spinoza, est une excellente porte d’entrée.

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Kropotkine : et si la loi de la jungle était l’entraide ?

Sibérie, années 1860. Un jeune prince russe arpente la taïga glacée. Il cherche quelque chose. Partout, il observe les animaux, note leurs comportements, guette le moment où ils vont s’entre-dévorer. Car c’est bien ce qu’on lui a appris : la nature est une guerre sans merci, seuls les plus forts survivent.

Mais ça n’est pas ce qu’il voit.

Des oiseaux qui migrent ensemble pour économiser leur énergie. Des cerfs qui s’alertent mutuellement du danger. Des loups qui chassent en meute et partagent leur proie. Des fourmis qui s’organisent avec une efficacité stupéfiante. Partout, de la coopération. Partout, de la solidarité.

Ce prince s’appelle Pierre Kropotkine. Et ce qu’il découvre dans les glaces sibériennes va le conduire à remettre en question l’une des idées les plus tenaces de notre civilisation : la fameuse « loi du plus fort ».

Kropotkine naît en 1842 dans l’une des plus grandes familles aristocratiques de Russie. Destiné à une carrière brillante, il devient page du tsar, puis officier. Mais le jeune prince préfère l’exploration scientifique au luxe des palais.

Ce qu’il observe en Sibérie le marque profondément. Il cherchait la « lutte pour l’existence » dont parlent les darwinistes : il trouve l’entraide. Cette découverte va bouleverser sa vie. Il abandonne ses privilèges, rejoint le mouvement anarchiste, est emprisonné, s’évade, s’exile en Suisse puis en Angleterre.

Et pendant toutes ces années, une question le hante : pourquoi nous a-t-on menti sur la nature ?

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Pourquoi nous a-t-on menti sur la nature ?

Or, la réponse est très humaine ! À cette époque, une idéologie triomphe en Europe : le darwinisme social, porté notamment par Herbert Spencer.

Cette doctrine projette sur la nature une vision de guerre permanente pour justifier l’ordre social existant : si les riches dominent les pauvres, si les empires colonisent les peuples « inférieurs », c’est que c’est dans l’ordre des choses. La nature l’exige !

Kropotkine est révolté. Non seulement cette vision est moralement odieuse, mais elle est scientifiquement fausse. Darwin lui-même, note-t-il, n’a jamais réduit l’évolution à la seule compétition. Il a aussi parlé des instincts sociaux, de la sympathie entre animaux d’une même espèce.

En 1902, après des années de recherche, Kropotkine publie sa grande œuvre : L’Entraide, un facteur de l’évolution. Sa thèse est simple mais révolutionnaire : les espèces qui coopèrent survivent et prospèrent mieux que celles qui ne font que se combattre.

L’entraide, un facteur de l’évolution

Kropotkine accumule les exemples. Chez les animaux d’abord : les abeilles, les fourmis, les termites ont bâti des sociétés extraordinairement complexes fondées sur la coopération. Les oiseaux migrateurs volent en formation pour économiser leur énergie. Les buffles forment un cercle pour protéger les petits contre les prédateurs. Les singes s’épouillent mutuellement et partagent la nourriture.

Puis chez les humains. Kropotkine montre que l’histoire humaine est traversée par une « loi naturelle de l’entraide » : les clans primitifs, les villages médiévaux, les guildes d’artisans, les communes libres. Partout, les humains ont spontanément créé des institutions de solidarité et d’aide mutuelle.

Ce n’est pas l’État qui a inventé la coopération. Ce n’est pas le marché qui a créé la solidarité. C’est l’inverse : la coopération et la solidarité sont antérieures à l’État et au marché. Elles sont inscrites dans notre nature.

Voilà le cœur du message de Kropotkine, et c’est un message profondément optimiste : l’égoïsme n’est pas notre seule nature. La tendance à s’entraider, à former des réseaux de solidarité, à se soucier des autres est tout aussi naturelle, et tout aussi puissante.

Cela ne signifie pas que les conflits n’existent pas. Kropotkine n’est pas naïf. Il sait que la lutte et l’entraide coexistent. Mais il refuse qu’on absolutise la première en oubliant la seconde. Il refuse qu’on nous fasse croire que nous sommes condamnés à la guerre de tous contre tous.

Si la solidarité est enracinée dans notre nature, alors une société fondée sur la coopération libre, plutôt que sur la domination et la compétition, n’est pas une utopie. C’est une possibilité réelle.

Kropotkine était-il trop optimiste ?

On pourrait se demander : Kropotkine n’était-il pas trop optimiste ? Ne voyait-il pas l’entraide partout parce qu’il voulait la voir ?

La critique est légitime. Les biologistes modernes ont nuancé certaines de ses affirmations. L’évolution est plus complexe qu’une simple opposition entre compétition et coopération.

Mais, et c’est là le plus frappant, les recherches récentes lui donnent largement raison sur l’essentiel.

En 2017, Pablo Servigne et Gauthier Chapelle ont publié L’Entraide, l’autre loi de la jungle, une synthèse de plus d’un siècle de recherches en biologie, neurosciences, psychologie et anthropologie. Leur conclusion ? L’entraide n’est pas une utopie : c’est une dimension observable et mesurable de la vie.

Les neurosciences ont découvert que notre cerveau est câblé pour l’empathie. La psychologie du développement montre que les bébés ont spontanément envie d’aider. L’économie comportementale prouve que les humains ne sont pas les calculateurs égoïstes que décrit la théorie classique. L’éthologie révèle des comportements d’entraide chez des centaines d’espèces.

Kropotkine avait vu juste : la coopération n’est pas une exception dans la nature. C’est l’une de ses lois fondamentales. Il est mort en 1921, pauvre et oublié, après avoir consacré sa vie à cette idée simple : nous sommes faits pour coopérer.

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902). Inutile de le lire d’une traite : commencez par les premiers chapitres, consacrés à l’entraide chez les animaux, où Kropotkine accumule les exemples observés, puis passez aux chapitres sur les villages et les cités du Moyen Âge. Pour prolonger avec la science d’aujourd’hui, vous pouvez ensuite ouvrir L’Entraide, l’autre loi de la jungle de Pablo Servigne et Gauthier Chapelle.

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Tocqueville et si la démocratie mourait dans l’indifférence ?

Et si la démocratie mourait non pas sous les coups d’un tyran, mais dans l’indifférence générale ? Et si c’était nous, citoyens libres et égaux, qui l’abandonnions doucement, sans même nous en rendre réellement compte ?

Un aristocrate qui parie sur la démocratie

Cette question, un jeune aristocrate français se la posait déjà en 1831. Il s’appelait Alexis de Tocqueville (1805-1859), il avait 25 ans, et il embarquait pour les États-Unis avec une mission officielle — étudier le système pénitentiaire américain — et une obsession secrète : observer la démocratie au plus près.

Pourquoi une telle obsession ? Parce que Tocqueville, tout aristocrate qu’il est, est alors convaincu que la démocratie est l’avenir. Il voit dans l’égalisation des conditions une tendance irrésistible, un mouvement de fond qui emportera toutes les sociétés.

La question n’est donc pas, à ses yeux, de savoir si la démocratie va s’imposer, mais comment elle va s’imposer — et surtout à quelles conditions elle restera compatible avec la liberté.

De ce voyage naîtra son œuvre majeure : De la démocratie en Amérique, publiée en deux tomes en 1835 et 1840.

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Qu’est-ce que la démocratie pour Tocqueville ?

Il faut d’abord comprendre que pour Tocqueville, la démocratie n’est pas seulement un régime politique où le peuple vote. C’est aussi, et peut-être surtout, un état social caractérisé par l’égalisation des conditions.

Dans la société aristocratique d’autrefois, chacun naissait dans une classe et y restait. Le noble était noble, le paysan était paysan, et personne ne remettait cela en question. Les relations entre les classes étaient hiérarchiques mais stables.

Dans la société démocratique, au contraire, ces distinctions tendent à s’effacer. Chaque individu, quelle que soit son origine, peut prétendre à s’élever socialement. Chacun se considère comme l’égal de son voisin. Personne n’accepte de se soumettre naturellement à un autre.

Cela a des conséquences extrêmement positives ! L’individu démocratique refuse l’autorité arbitraire et cherche en lui-même ses opinions et ses croyances : il ne se contente pas d’écouter ceux qui lui seraient « supérieurs ».

Le revers de l’égalité : l’individualisme et le bien-être

Mais voilà, Tocqueville observe aussi les conséquences moins réjouissantes de cette égalisation des conditions.

Ce qui le frappe d’abord, c’est l’individualisme. Dans la société démocratique, l’individu n’a plus d’obligations envers un seigneur ou envers l’Église. Il est libre. Mais cette liberté a un revers à ses yeux : l’homme démocratique a tendance à se replier sur lui-même, sur sa famille proche, sur son petit cercle, et à se désintéresser du reste de la société.

Ensuite, il observe que la démocratie semble encourager la passion du bien-être matériel. Dans la société aristocratique, chacun acceptait sa condition car elle semblait fixée par l’ordre naturel des choses. Le paysan ne se comparait pas au noble. Dans la société démocratique, au contraire, chacun sait qu’il peut améliorer sa situation.

Dès lors, chacun s’y emploie avec acharnement. Tocqueville écrit :

« Ce que je reproche à l’égalité, ce n’est pas d’entraîner les hommes à la poursuite de jouissances défendues ; c’est de les absorber entièrement dans la recherche des jouissances permises. Ainsi il pourrait bien s’établir dans le monde une sorte de matérialisme honnête qui ne corromprait pas les âmes, mais qui les amollirait et finirait par détendre sans bruit tous leurs ressorts. »

Vous le voyez, Tocqueville ne dénonce pas le vice ou l’immoralité. Il décrit quelque chose de bien plus subtil : des âmes qui s’amollissent, des ressorts qui se détendent. En somme, des citoyens qui ne font rien de mal, mais qui ne font plus rien de grand non plus.

Oui, et alors, me direz-vous ? Tout cela ne semble pas si grave !

Le cercle vicieux du désintérêt

Pourtant, pour Tocqueville, c’est là que commence le drame.

L’homme démocratique, tout occupé à améliorer sa condition matérielle, à faire fortune, à profiter des « petits et vulgaires plaisirs » de l’existence, en vient à considérer la politique comme une perte de temps.

Voter ? Participer aux affaires communes ? S’engager dans la vie publique ? Défendre des idées ? Tout cela lui paraît être des « jeux d’oisifs » qui ne conviennent pas à des gens sérieux, occupés aux vraies affaires de la vie.

Tocqueville décrit ce processus avec une grande lucidité :

« S’agit-il de choisir leurs représentants, de prêter main-forte à l’autorité, de traiter en commun la chose commune, le temps leur manque ; ils ne sauraient dissiper ce temps si précieux en travaux inutiles. […] Ces gens-là croient suivre la doctrine de l’intérêt, mais ils ne s’en font qu’une idée grossière, et, pour mieux veiller à ce qu’ils nomment leurs affaires, ils négligent la principale qui est de rester maîtres d’eux-mêmes. »

Et voici le cercle vicieux qui se met en place : moins le citoyen participe à la vie politique, moins il a le sentiment que sa participation change quelque chose. Moins il a le sentiment de pouvoir changer les choses, moins il a envie de participer. Et ainsi de suite, jusqu’à l’abandon complet.

Pendant ce temps (ne soyons pas naïfs !), ceux qui gouvernent, voyant les citoyens se désintéresser, étendent progressivement leurs pouvoirs. L’État prend ainsi en charge de plus en plus d’aspects de la vie collective. Et il arrive finalement un moment où les citoyens cessent complètement de s’intéresser à la vie politique.

Un despotisme doux, qui nous berce

Alors, que se passe-t-il quand ce processus arrive à son terme ?

Tocqueville imagine un nouveau type de despotisme, radicalement différent des tyrannies du passé. Ce n’est pas le despotisme violent de Montesquieu, celui qui fait régner l’ordre par la crainte et la terreur !

C’est un despotisme doux, presque bienveillant. Tocqueville le décrit dans ces termes :

« Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. […] Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche au contraire qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance. »

Vous l’avez compris : ce pouvoir ne nous opprime pas, il nous infantilise. Il ne nous persécute pas, il nous dispense de penser. Il ne nous enchaîne pas, il nous berce. Il ne nous terrifie pas, il nous décourage d’agir.

Et c’est précisément pour cela qu’il est si dangereux : comment se révolter contre un pouvoir qui, en apparence, nous veut tant de bien ?

Tocqueville va jusqu’à écrire que cet État pourrait finalement « ôter entièrement aux citoyens le trouble de penser et la peine de vivre ».

Un second danger : la tyrannie de la majorité

Il faut ajouter à ce tableau un second danger, que Tocqueville débusque au cœur même de la démocratie américaine qu’il admire par ailleurs très sincèrement : la tyrannie de la majorité.

Dans une société où l’opinion du plus grand nombre fait figure de vérité, celui qui pense autrement ne risque ni la prison ni l’exécution. Il risque quelque chose de presque aussi efficace : l’isolement, le mépris silencieux, la mise à l’écart.

La démocratie, en somme, ne menace pas seulement la liberté par l’apathie. Elle peut aussi, de l’intérieur, uniformiser les esprits par la seule pression du conformisme.

Les habitudes de la liberté

Mais est-ce là une fatalité ?

Tocqueville souhaite que non, car s’il décrit ce danger avec tant de précision, c’est justement pour que nous puissions l’éviter. Ce despotisme doux n’est pas une fatalité. C’est une possibilité, un risque, mais un risque que des citoyens vigilants peuvent conjurer.

Comment ? En exerçant effectivement leurs droits politiques. En participant à la vie publique. En refusant de se laisser absorber entièrement par la poursuite du confort matériel. En s’associant avec d’autres citoyens pour défendre leurs intérêts communs. En cultivant ce que Tocqueville appelle « les habitudes de la liberté ».

C’est d’ailleurs ce qu’il observe avec admiration chez les Américains de son temps : ils prennent l’habitude de s’associer sans cesse pour gérer eux-mêmes leurs affaires locales, ils participent à la justice par le jury et débattent grâce à une presse combative, et ils s’organisent en petites communautés politiques actives plutôt que de tout attendre d’un pouvoir central lointain.

Car la liberté, pour Tocqueville, n’est pas un état naturel : c’est une pratique, une habitude, quelque chose qui s’entretient. Et, pour lui, si nous cessons de la pratiquer, nous finirons par la perdre.

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est De la démocratie en Amérique. L’ouvrage est long : inutile de le lire d’une traite. Commencez par le second tome, avec le chapitre XI de la première partie (sur le « matérialisme honnête ») et le chapitre VI de la quatrième partie, où Tocqueville décrit le despotisme doux. Vous pourrez ensuite revenir au premier tome, aux chapitres VII et VIII de la deuxième partie, pour la tyrannie de la majorité.

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Camus et Sisyphe : le bonheur au pied de la montagne

Imaginez un homme condamné à pousser un rocher jusqu’au sommet d’une montagne. Chaque fois qu’il atteint le sommet, le rocher retombe. Chaque fois, il doit redescendre et recommencer. Et cela, pour l’éternité.

Avouons-le : difficile d’imaginer un châtiment plus cruel. Pas de repos, pas de récompense, pas de fin. Rien qu’un effort absurde, indéfiniment répété. C’est l’histoire de Sisyphe, un personnage de la mythologie grecque, et c’est aussi l’une des images les plus célèbres de toute la philosophie.

Mais voilà : en 1942, en pleine Seconde Guerre mondiale, un jeune philosophe français de 29 ans s’empare de ce mythe et en tire une conclusion à surprenante.

Il affirme que Sisyphe est heureux. Ce philosophe, c’est Albert Camus.

Comment peut-on être heureux dans une situation aussi désespérée ? Et surtout, qu’est-ce que cela peut bien nous apprendre sur notre propre vie ?

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Le roi qui avait défié les dieux

Avant d’en venir à l’idée de Camus, revenons un instant sur le mythe lui-même. Dans la mythologie grecque, Sisyphe est le roi de Corinthe. C’est un personnage rusé, insolent, qui ose défier les dieux eux-mêmes.

Selon certaines versions du mythe, il aurait même enchaîné Thanatos, le dieu de la mort, empêchant ainsi quiconque de mourir pendant un temps ! Les dieux, furieux de tant d’audace, le condamnent alors au pire des supplices : pousser éternellement un rocher au sommet d’une montagne, pour le voir dévaler la pente à chaque fois.

Ce mythe fascinait déjà les Grecs, mais c’est Camus qui lui donne une portée philosophique universelle dans son essai Le Mythe de Sisyphe, publié en 1942.

Albert Camus est alors un jeune homme né en Algérie française dans une famille très modeste. Son père est mort à la guerre quand il avait un an ; sa mère, à moitié sourde et quasi analphabète, travaillait comme femme de ménage.

Camus a grandi dans la pauvreté, mais il aimait passionnément la vie, le soleil, la mer, le football. C’est un homme profondément attaché à la vie concrète et sensible, et c’est sans doute ce qui rend sa philosophie si touchante : elle ne parle pas depuis une tour d’ivoire, elle parle depuis l’expérience de celui qui sait ce que c’est que de vivre avec peu et d’aimer malgré tout.

L’absurde : notre besoin de sens face au silence du monde

Mais alors, de quoi parle exactement Camus quand il écrit sur Sisyphe ?

Le point de départ de Camus, c’est ce qu’il appelle l’absurde. L’absurde, pour lui, ce n’est pas simplement ce qui est ridicule ou insensé. C’est quelque chose de beaucoup plus profond : c’est le décalage entre notre besoin de sens et le silence du monde.

Expliquons-nous. Nous, les êtres humains, nous avons un besoin irrépressible de comprendre, de trouver un sens à notre existence, de savoir pourquoi nous vivons, pourquoi nous souffrons, pourquoi nous mourrons. Nous cherchons des réponses, nous voulons que notre vie ait une direction, une signification.

Or, le monde, lui, ne répond pas. L’univers est silencieux. Il ne nous dit pas pourquoi nous sommes là, il ne nous donne aucune justification, aucun mode d’emploi. Nous posons la question « pourquoi ? » et le monde ne nous renvoie que son indifférence.

C’est cette confrontation, entre notre appel au sens et le silence du monde, que Camus appelle l’absurde. L’absurde n’est ni en nous ni dans le monde : il naît de la rencontre entre les deux.

Et nous connaissons tous, à des degrés divers, ce sentiment. Quand nous nous demandons, un dimanche soir, à quoi rime cette routine : travailler, dormir, travailler, dormir… Quand nous perdons quelqu’un et que rien ne semble justifier cette souffrance. Quand le monde nous paraît soudain étrange, dépourvu de sens. Camus écrit :

« Il arrive que les décors s’écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi samedi sur le même rythme — cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le « pourquoi » s’élève et tout commence dans cette lassitude teintée d’étonnement. »

Ce « pourquoi », nous l’avons tous ressenti un jour. C’est le moment où l’absurde se révèle à nous.

Ni désespoir ni fuite : la révolte

Mais face à ce constat, que faire ?

C’est là que Camus se distingue, et c’est là que son message devient profondément optimiste, même s’il peut sembler paradoxal au premier abord.

Car face à l’absurde, il y a plusieurs réactions possibles. La première, c’est le désespoir, et Camus la refuse catégoriquement. La deuxième, c’est ce qu’il appelle le « saut » : se réfugier dans une croyance, une religion, une idéologie qui nous donnerait artificiellement un sens tout fait. Camus refuse également cette solution. Non pas qu’il méprise ceux qui croient, mais parce qu’à ses yeux, accepter un sens tout fait, c’est fuir la vérité de notre condition plutôt que de l’affronter.

La réponse de Camus, c’est la révolte. Non pas la révolte violente, mais la révolte intérieure : le refus de se résigner. Face au silence du monde, l’homme absurde ne baisse pas les bras. Il continue. Il choisit de vivre pleinement, avec lucidité, en sachant qu’il n’y a peut-être pas de sens donné d’avance, et c’est précisément cette lucidité qui le rend libre.

Pourquoi « il faut imaginer Sisyphe heureux »

C’est ici que Sisyphe entre en scène.

Car Sisyphe, pour Camus, c’est nous. C’est chacun d’entre nous. Nous poussons notre rocher chaque jour : nous allons travailler, nous faisons face à des difficultés, nous perdons des êtres chers, nous recommençons, encore et encore. Et la mort viendra un jour tout emporter.

Mais le moment qui intéresse Camus par-dessus tout, ce n’est pas celui où Sisyphe pousse son rocher. C’est le moment où le rocher retombe et où Sisyphe redescend vers la plaine pour recommencer. Ce moment de la descente, ce moment de pause où Sisyphe est pleinement conscient de son destin. Camus écrit :

« C’est pendant ce retour, cette pause, que Sisyphe m’intéresse. (…) Je vois cet homme redescendre d’un pas lourd mais égal vers le tourment dont il ne connaîtra pas la fin. Cette heure qui est comme une respiration et qui revient aussi sûrement que son malheur, cette heure est celle de la conscience. »

La conscience. Voilà le mot clé. Sisyphe sait que son effort est vain. Il sait que le rocher retombera. Et pourtant, il redescend et il recommence. Non pas parce qu’il est stupide ou résigné, mais parce qu’il a décidé que son destin lui appartient. Il regarde sa condition en face, sans illusion, et il choisit de continuer.

Et c’est précisément dans ce choix que naît sa liberté. Tant que Sisyphe subissait son châtiment, les dieux avaient gagné. Mais à l’instant où il prend conscience de sa situation et décide de l’assumer, il devient plus fort que son destin. Les dieux voulaient le punir en lui imposant une tâche absurde, mais Sisyphe, par sa conscience et sa révolte silencieuse, transforme ce châtiment en quelque chose qui lui appartient.

Camus conclut alors par cette phrase magnifique, l’une des plus célèbres de la philosophie du XXe siècle :

« La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

Une idée profondément optimiste

Mais en quoi cette idée est-elle vraiment optimiste ? Elle l’est profondément, et de plusieurs manières.

D’abord, Camus nous libère de la tyrannie du résultat. Nous vivons dans une époque obsédée par la réussite, l’efficacité, le succès visible. Nous avons tendance à croire que notre vie n’a de valeur que si elle « aboutit » à quelque chose, que si nous « réussissons ». Mais Camus nous dit : la valeur n’est pas dans le sommet, elle est dans l’effort lui-même, dans le chemin, dans la manière dont nous vivons chaque instant. La lutte elle-même suffit.

Ensuite, Camus nous montre que la lucidité n’est pas l’ennemie du bonheur : elle en est la condition. On pourrait croire que voir la réalité en face rend triste. Camus pense l’inverse : c’est en se mentant à soi-même, en fuyant la vérité de notre condition, que l’on se condamne à l’angoisse. La lucidité, aussi dure soit-elle, nous rend libres parce qu’elle nous permet de ne plus attendre qu’un sens nous tombe du ciel et de créer nous-mêmes la valeur de notre existence.

Enfin, et c’est peut-être le plus beau, Camus fait de notre fragilité même une source de grandeur. Sisyphe n’est pas un surhomme, il n’a pas de pouvoirs spéciaux, il ne triomphe pas de son châtiment. Il est simplement un homme conscient, qui refuse de se laisser écraser. Et cela suffit. Cela suffit à remplir un cœur d’homme.

Nous sommes tous des Sisyphe

Si nous y réfléchissons bien, cette philosophie parle à chacun d’entre nous.

Chaque matin, nous nous levons sans certitude sur le sens de notre journée, de notre vie. Nous faisons face à des tâches répétitives, à des épreuves, à des échecs, à des recommencements. Nous sommes tous, à notre manière, des Sisyphe. Mais Camus nous invite à regarder notre quotidien autrement : non pas comme une routine absurde qu’il faudrait fuir ou supporter en serrant les dents, mais comme une occasion de vivre pleinement, en pleine conscience.

Pensez à cette personne qui, après un échec, décide de recommencer. Non pas parce qu’elle est certaine de réussir cette fois, mais parce que l’effort lui-même a de la valeur. Pensez à cette personne qui traverse une épreuve difficile et qui, un matin, retrouve le plaisir simple d’un café chaud, d’un rayon de soleil, d’un sourire. Ce sont des moments sisyphéens, des moments où le bonheur naît non pas malgré la difficulté, mais avec elle.

Camus, qui a grandi sous le soleil d’Algérie, qui aimait nager dans la Méditerranée et jouer au football, savait mieux que quiconque que le bonheur n’est pas un état permanent et acquis. C’est quelque chose qui se conquiert à chaque instant, dans la joie d’être vivant et conscient, même quand tout semble fragile.

Trop beau pour être vrai ?

On pourrait évidemment objecter que tout cela est bien beau, mais un peu facile. Comment dire à quelqu’un qui souffre véritablement que « la lutte suffit » ? Camus lui-même n’était-il pas trop optimiste ?

L’objection est légitime. Et Camus ne la nierait pas, lui qui a connu la maladie (il souffrait de tuberculose depuis l’âge de 17 ans), la pauvreté et la guerre. Mais c’est justement cela qui donne à sa pensée toute sa force : elle ne vient pas d’un philosophe qui théorise depuis son bureau, mais d’un homme qui a éprouvé l’absurde dans sa chair. Et qui, malgré tout, a choisi la vie, la joie, la création.

Car il faut le souligner : pour Camus, l’absurde ne mène jamais au nihilisme. Au contraire. Si rien n’a de sens donné d’avance, alors tout est à créer. La liberté qui en découle est vertigineuse, mais elle est aussi une formidable invitation à vivre, à aimer, à créer, à se révolter contre l’injustice.

D’ailleurs, Camus ne s’est pas contenté de philosopher. Il s’est engagé dans la Résistance pendant la guerre, il a écrit des romans, du théâtre, des essais, il a défendu la justice avec une passion constante. Sa vie entière est un exemple de ce que peut être une existence vécue dans l’esprit de Sisyphe : sans illusions, mais avec une intensité et une générosité remarquables.

Alors, la prochaine fois que votre rocher retombera, et il retombera, c’est certain, souvenez-vous de Sisyphe. Souvenez-vous de cet homme qui redescend la montagne d’un pas lourd mais égal. Il ne sourit peut-être pas. Mais il est libre. Il est conscient. Et il est heureux, parce qu’il sait que cette montagne, ce rocher, cet effort, c’est sa vie, et il l’a choisie.

« Il faut imaginer Sisyphe heureux. »

Et si nous apprenions, nous aussi, à être heureux au pied de nos montagnes ?

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est Le Mythe de Sisyphe d’Albert Camus (1942). Si l’essai entier vous paraît long, commencez par le tout dernier chapitre, « Le mythe de Sisyphe », qui ne fait que quelques pages : c’est celui que cette histoire raconte. Vous pourrez ensuite remonter au début pour voir comment Camus arrive à l’idée d’absurde.

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