Le voile d’ignorance de Rawls

Le Voile d'Ignorance — Test Rawlsien

Expérience de pensée

Le voile
d'ignorance

Inspiré de la théorie de la justice de John Rawls, 1971

Imaginez que vous deviez choisir les règles fondamentales de votre société sans savoir qui vous y serez. Vous ignorez votre sexe, votre classe sociale, votre origine, vos talents, vos revenus.

C'est le voile d'ignorance de Rawls : un outil pour raisonner de manière véritablement impartiale sur ce qu'est une société juste.

Répondez aux 5 questions suivantes. À la fin, votre identité vous sera révélée et vous découvrirez si vos choix vous auraient protégé ou non.
Question 1 / 5 Sous le voile

/ 5

Le voile se lève — qui étiez-vous ?

Vos réponses

« Si vous raisonnez correctement, vous choisissez de protéger les plus faibles. Non par pitié, mais par prudence. » — John Rawls

L'Inconscient en philosophie

La notion d’inconscient en philosophie

Bienvenue dans cet article, dans lequel je vais vous présenter la notion d’inconscient, qui est l’une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale.

Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion, car il y a en réalité plusieurs types d’inconscient qu’il faut bien distinguer. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur l’inconscient en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

De manière générale, l’inconscient désigne l’ensemble des phénomènes psychiques qui échappent à la conscience. C’est tout ce qui se passe dans notre esprit sans que nous en ayons connaissance.

Si l’on précise il faut distinguer deux conceptions différentes de l’inconscient.

Il y a d’abord l’Inconscient psychique qui est un concept de Freud. Ce psychanalyste et médecin autrichien du XIXe-XXe siècle fait l’hypothèse qu’il y a une partie de notre esprit qui contient tous nos désirs et pulsions refoulés par le Surmoi. Le Surmoi, c’est en quelque sorte notre conscience morale intériorisée. Quand un désir est jugé inacceptable moralement ou émotionnellement intolérable, il est refoulé dans l’Inconscient. Il ne disparaît pas pour autant : il continue d’agir à notre insu.

Freud distingue ainsi trois instances dans l’appareil psychique : le Ça (nos pulsions qui cherchent la satisfaction immédiate), le Moi (l’instance rationnelle qui compose avec la réalité) et le Surmoi (la conscience morale intériorisée).

Ensuite, il y a l’inconscient cognitif, c’est-à-dire le fait que certains de nos actes sont faits de manière automatique, sans que nous en ayons conscience. C’est de cette forme d’inconscient dont parle Bergson. Quand vous conduisez votre voiture sans penser à chaque geste, ou quand vous tapez sur un clavier sans regarder les touches, c’est de l’inconscient cognitif. Cet inconscient est de plus en plus reconnu par les scientifiques.

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes philosophiques qui peuvent être posés sur la question de l’inconscient ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques.

Premier sujet : L’IDÉE D’INCONSCIENT EXCLUT-ELLE L’IDÉE DE LIBERTÉ ?

Freud fait l’hypothèse de l’Inconscient à la fin du XIXe siècle. Il défend que tout être humain, qu’il soit sain ou malade, a des désirs, des pensées, des traumatismes qui sont refoulés dans l’Inconscient lorsqu’ils entrent en contradiction avec la morale ou sont émotionnellement intolérables. Il y aurait donc une partie de notre esprit qui resterait secrète pour nous-mêmes.

Cette hypothèse fait scandale à son époque, car elle remet en question l’idée que les êtres humains sont capables de maîtriser leurs pensées. Avec l’hypothèse de l’inconscient, il faut admettre que nous ne sommes pas totalement maîtres de notre esprit.  Comme le dit Freud : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». On comprend alors pourquoi l’inconscient peut sembler menacer la liberté : si nos choix sont influencés par des désirs dont nous n’avons même pas conscience, sommes-nous réellement libres ?

Néanmoins, À cette première thèse, on peut opposer la position de Bergson, philosophe français du XIXe-XXe siècle, qui défend que l’inconscient n’exclut pas du tout la liberté.

Pour Bergson, l’inconscient, c’est ce qui en nous prend en charge tout ce qui devient habituel ou automatique. Ce sont les pensées ou actions que nous faisons sans en avoir conscience. Mais nous restons libres, et ce pour plusieurs raisons.

D’abord, selon lui, quand nous devons faire un choix important, nous sommes particulièrement conscients. Par exemple, au moment où vous devez décider de votre orientation post bac ou prendre une décision qui aura de nombreuses conséquences dans le futur alors vous faites particulièrement attention, votre conscience est toute dédiée à la réflexion et à l’anticipation des conséquences de votre choix.

Ensuite, même une habitude devenue inconsciente a d’abord commencé par un choix conscient. Et oui, même si vous avez l’habitude de manger du chocolat avec votre café à tel point que cela se fait automatiquement, il y a néanmoins eu une première fois à ce comportement et cette fois là au moins, vous avez choisi de le faire.

Enfin, pour Bergson, le fait de faire des choses en mode automatique nous libère du temps et de l’énergie pour faire autre chose. Prenez l’exemple du pianiste virtuose. Quand il joue, il ne pense plus à chaque note : ses doigts savent où aller. Ces automatismes lui permettent de se concentrer sur l’interprétation, l’expression, le phrasé. On pourrait alors défendre que dans ce cas l’inconscient  augmente les possibilités de l’artiste. En ce sens, loin de nous enchaîner, cet inconscient cognitif nous libère.

Deuxième grand problème : Peut-il y avoir une science de l’inconscient ?

Cela peut paraître paradoxal : comment avoir une connaissance scientifique de ce qui, par définition, n’est pas connu de nous ? Pourtant, Freud défend que l’hypothèse de l’inconscient est bien une hypothèse scientifique  et pour ce faire Il avance deux arguments principaux.

Premier argument, la justification théorique : les données de la conscience sont, dit Freud, « lacunaires ». Nous observons des phénomènes – rêves, lapsus, actes manqués, symptômes névrotiques – qui semblent dépourvus de sens. L’hypothèse de l’inconscient permet de leur donner une cohérence en les rattachant à des causes psychiques refoulées. Par exemple, des troubles physiques sans cause physique apparente peuvent être expliqués par un conflit inconscient.

Deuxième argument, la justification pratique : c’est ce que Freud appelle la « preuve par les effets ». Si la psychanalyse parvient à guérir des patients en leur faisant prendre conscience de désirs refoulés, cela prouverait l’existence de ces contenus inconscients.

« On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. »

Freud, Métapsychologie

À cette thèse, on peut opposer la critique de Karl Popper, philosophe des sciences du XXe siècle. Popper est un épistémologue : il réfléchit à ce qui fait qu’une science est bien une science.

Pour Popper, une théorie n’est scientifique que si elle peut être réfutée par l’expérience. Il doit être possible de montrer qu’elle est fausse. Si la théorie ou l’hypothèse ne peut jamais être réfutée alors ça n’est pas une hypothèse scientifique.

Or, la psychanalyse semble précisément être dans ce cas. Prenons l’exemple du complexe d’Œdipe : si une personne dit qu’elle n’a jamais fait de complexe d’Œdipe, le psychanalyste peut simplement répondre qu’elle l’a refoulé. La tentative de réfutation se transforme en validation de la théorie. Si le patient accepte l’interprétation, c’est qu’elle est vraie. S’il la refuse, c’est une « résistance » qui confirme encore la théorie.

D’une manière générale, toute personne qui veut défendre que l’inconscient n’existe pas peut se voir répondre qu’elle n’en a pas conscience car elle l’a refoulé. Rien ne peut donc réfuter l’hypothèse de l’inconscient. C’est pourquoi, pour Popper, la psychanalyse n’est pas une science à proprement parler, mais plutôt une pseudo-science.

 
Troisième et dernier problème : Suis-je responsable de ce dont je n’ai pas conscience ?

Pour Sartre, philosophe français du XXe siècle, la réponse est oui, absolument. L’homme est libre, tous les choix qu’il fait sont libres. Quelqu’un qui dit pour s’excuser qu’il ne « s’est pas rendu compte » ou « n’était pas conscient de ses actes » se trouve des excuses.

Sartre fait même une critique logique du refoulement freudien : pour refouler un désir, il faut d’abord en avoir conscience. Comment la « censure » freudienne pourrait-elle rejeter hors de la conscience un désir qu’elle ne connaîtrait pas ? Le refoulement suppose donc une conscience de ce qu’on refoule, ce qui est contradictoire.

Pour Sartre, ce que Freud explique par le refoulement s’explique en réalité par la « mauvaise foi ». La mauvaise foi, c’est se mentir à soi-même, faire semblant de ne pas savoir ce qu’on sait très bien. L’homme est libre, mais cette liberté l’angoisse, et il préfère se raconter des histoires pour fuir sa responsabilité.

« L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. Si nous avons défini la situation de l’homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi. »

Sartre, L’existentialisme est un humanisme

On pourrait néanmoins nuancer la position de Sartre. Être responsable, c’est être capable de répondre de ses actes. Cela suppose donc qu’on en ait eu conscience. Si on n’a pas conscience de ce qu’on a fait, on ne peut pas expliquer pourquoi on l’a fait.

C’est pourquoi le Code pénal français prévoit que n’est pas pénalement responsable la personne qui était atteinte, au moment des faits, d’un trouble psychique ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes. Le droit reconnaît donc que la conscience est une condition de la responsabilité.

J’espère que cet article vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de d’inconscient. Pour davantage d’articles sur la philosophie et le programme de terminale : cliquez ici et si vous voulez voir les notions en vidéos c’est ici !

A bientôt,

Caroline

Le libéralisme politique de Locke

Le libéralisme politique de John Locke

Quand Thomas Jefferson rédige la Déclaration d’indépendance américaine en 1776 et écrit que tous les hommes possèdent des droits inaliénables à « la vie, la liberté et la recherche du bonheur », il ne sort pas cette formule de nulle part. Il la puise directement chez un philosophe anglais mort depuis près d’un siècle : John Locke. Jefferson lui-même reconnaît cette dette intellectuelle et classe Locke parmi les trois plus grands esprits de l’histoire. Mais que disait Locke exactement ? Et pourquoi ses idées ont-elles eu un tel pouvoir de transformation politique ? C’est ce que nous allons voir dans cet article consacré au libéralisme politique de Locke : ses fondements, sa logique interne, son influence concrète sur nos démocraties, et les questions qu’il laisse encore ouvertes.

John Locke naît en 1632 en Angleterre, dans un pays déchiré par les guerres civiles et les conflits entre le roi et le Parlement. Quand il publie ses Deux Traités du gouvernement civil en 1689, c’est dans la foulée de la Glorieuse Révolution, qui vient de renverser le roi Jacques II sans effusion de sang pour instaurer une monarchie parlementaire.

Ce contexte est capital pour comprendre Locke. Il répond à une situation concrète où l’absolutisme vient d’être défait, et où il faut penser un pouvoir légitime. Sa grande question est : à quelles conditions un gouvernement mérite-t-il qu’on lui obéisse ? C’est la question fondatrice du libéralisme politique.

Avant Locke, la réponse dominante était simple : on obéit au roi parce que Dieu l’a voulu ainsi. Locke va dynamiter cette idée. Pour lui, l’autorité politique n’est pas un don divin mais un mandat confié par les citoyens. Et un mandat, par définition, ça se révoque.

L’état de nature : le point de départ de toute la théorie

Pour bâtir sa théorie, Locke nous demande d’imaginer un monde sans gouvernement, sans lois écrites, sans police. C’est ce qu’il appelle l’état de nature. Mais attention : ne confondez pas cet état de nature avec le chaos. Chez Locke, il ne ressemble pas du tout à la guerre de tous contre tous décrite par Hobbes.

Au contraire, l’état de nature lockien est un état de liberté et d’égalité. Les êtres humains y sont naturellement égaux : personne n’a d’autorité naturelle sur autrui. Et surtout, cet état est régi par ce que Locke appelle la loi de nature, une sorte de raison universelle qui prescrit un principe fondamental : il est interdit de porter atteinte à la vie, à la liberté et aux biens d’autrui.

Autrement dit, même sans État, les êtres humains ont des devoirs les uns envers les autres. La morale précède la politique.

Vie, liberté, propriété : la triade des droits naturels

De cette loi de nature, Locke déduit trois droits naturels fondamentaux : le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit à la propriété. Ces droits ne sont pas créés par l’État. Ils existent avant lui, indépendamment de lui.

C’est peut-être l’idée la plus révolutionnaire de Locke et la plus actuelle aussi. Elle signifie que l’État ne nous « donne » pas nos droits : il a pour mission de les reconnaître et de les protéger. La différence est immense. Si l’État créait nos droits, il pourrait les retirer à sa guise. Mais s’il ne fait que les protéger, alors tout manquement à cette mission le rend illégitime.

Imaginez un gardien d’immeuble qui, au lieu de surveiller l’entrée, se mettrait à fouiller les appartements. Il n’accomplit plus sa mission, il la trahit. C’est exactement la logique de Locke appliquée au pouvoir politique.

Le contrat social selon Locke : pourquoi accepter un gouvernement ?

Si l’état de nature est un état de liberté, pourquoi en sortir ? Parce que, même avec la loi de nature, des conflits surgissent. Sans juge impartial pour les trancher, chacun risque de se faire justice soi-même, et la situation peut dégénérer. C’est pourquoi les individus décident librement de former une société civile en passant un contrat.

Mais que dit ce contrat ? Les individus acceptent de transférer à la communauté leur pouvoir de trancher les différends, en échange d’une meilleure protection de leurs droits. Le mot-clé ici, c’est consentement. Locke l’affirme avec force : nul ne peut être soumis à un pouvoir politique sans y avoir consenti.

C’est une idée qui nous paraît évidente aujourd’hui, mais au XVIIe siècle, elle est proprement révolutionnaire. Elle signifie qu’aucun roi, aucun gouvernement ne peut prétendre régner « de droit divin » ou par la simple force. Le pouvoir vient du bas, pas du haut. C’est une idée forte du libéralisme politique de Locke

Un gouvernement au service des citoyens, pas l’inverse

Locke utilise une image particulièrement parlante pour décrire la nature du pouvoir : le gouvernement est un mandataire fiduciaire. Autrement dit, il gère un dépôt de confiance. Les citoyens lui confient le pouvoir pour une fin précise : protéger leurs droits et servir le bien public. Si le gouvernement détourne cette mission, il rompt le contrat.

Concrètement, cela signifie que le pouvoir législatif doit agir par des lois générales, pas par des décrets arbitraires. Il ne peut pas confisquer les biens des citoyens sans leur accord. Il est lui-même soumis aux lois qu’il édicte. Nous reconnaissons ici les fondements de ce que nous appelons aujourd’hui l’État de droit.

La propriété privée : le droit le plus controversé

Parmi les droits naturels, la propriété occupe chez Locke une place centrale. Son raisonnement part d’un principe simple : chaque individu possède d’abord sa propre personne. Son corps, son travail, lui appartiennent en propre.

Lorsque quelqu’un prélève une ressource dans la nature commune – des glands, de l’eau, un morceau de terre – et qu’il y mêle son travail, il y ajoute quelque chose qui est déjà à lui. Ce mélange suffit à créer un droit de propriété. Pensez à un potier qui façonne de l’argile : l’argile était commune, mais le vase est le sien parce qu’il y a mis son effort, son savoir-faire, son temps.

Locke ajoute une dimension quasi religieuse : Dieu a donné la terre aux hommes pour qu’ils la fassent fructifier. Travailler n’est pas seulement un droit, c’est aussi un devoir. La propriété privée devient alors l’instrument naturel par lequel chacun accomplit sa vocation.

La monnaie et la question des inégalités

Néanmoins, Locke est conscient que l’appropriation sans limite poserait problème. Il introduit donc deux conditions. Premièrement, la limite de non-gaspillage : on ne peut s’approprier que ce qu’on est capable d’utiliser avant que cela ne se gâte. Deuxièmement, il faut laisser « assez et d’aussi bon » pour les autres.

Mais voilà le point décisif : l’invention de la monnaie change tout. Comme la monnaie ne se gâte pas, elle permet d’échanger les surplus périssables contre un bien durable. La limite du non-gaspillage tombe. Et avec elle, la porte s’ouvre à une accumulation potentiellement illimitée.

Locke considère que les hommes, en acceptant l’usage de la monnaie, ont implicitement consenti à l’inégalité de richesse. C’est l’un des points les plus discutés de sa théorie.

Séparation des pouvoirs et droit de résistance

Pour éviter que le pouvoir ne se concentre entre les mêmes mains, Locke propose une division en trois pouvoirs : le pouvoir législatif, qui fait les lois ; le pouvoir exécutif, qui les applique ; et le pouvoir fédératif, chargé des relations extérieures. Le législatif est le pouvoir suprême, mais il reste soumis à la loi de nature et au mandat reçu du peuple.

Et si le pouvoir déraille ? Si le gouvernement adopte des lois arbitraires, confisque les biens sans accord, piétine les libertés ? Locke répond sans ambiguïté : le peuple recouvre alors son droit de résistance, qui peut aller jusqu’à la révolution.

C’est un moment fondamental de la pensée politique. Locke ne dit pas que la révolution est souhaitable, mais qu’elle est légitime quand le pouvoir trahit sa mission. Le peuple n’est jamais définitivement dessaisi de sa souveraineté. On voit bien là la différence avec Hobbes, pour qui le pacte est irrévocable et le souverain au-dessus des lois.

Tolérance religieuse

On réduit souvent le libéralisme de Locke à la question des droits et du pouvoir. Pourtant, sa Lettre sur la tolérance (1689) constitue un pilier tout aussi essentiel de sa pensée.

Locke y défend une idée qui nous semble aujourd’hui naturelle mais qui, à l’époque, est presque scandaleuse : la séparation stricte du pouvoir civil et du pouvoir religieux. La religion, pour Locke, relève de la conviction personnelle et de l’association volontaire. L’État n’a pas à imposer une croyance, ni à punir ceux qui croient différemment.

C’est la liberté de conscience, un principe que nous retrouvons aujourd’hui au cœur de la laïcité à la française. Locke pose ici les bases d’un espace public où coexistent des convictions différentes, sans que l’État ne tranche en faveur de l’une ou de l’autre.

De Locke à Jefferson : une influence mondiale

L’influence du libéralisme politique de Locke dépasse de très loin les frontières de l’Angleterre. Son empreinte est particulièrement visible dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776, rédigée par Thomas Jefferson.

Jefferson compte Locke parmi les « trois plus grands hommes », aux côtés de Bacon et Newton. Dans la Déclaration, il transpose directement la triade des droits naturels de Locke en affirmant le droit à « life, liberty and the pursuit of happiness », remplaçant « propriété » par « recherche du bonheur » mais conservant la structure et la fonction politique de ces droits.

On retrouve également chez Jefferson la thèse selon laquelle les gouvernements tirent leurs pouvoirs légitimes du consentement des gouvernés, et le droit du peuple de renverser tout pouvoir qui viole systématiquement ces droits. Le motif du « long train of abuses », présent chez Locke comme chez Jefferson, illustre cette filiation directe. Il y a l’idée chez les deux que pour justifier une révolte, il faut néanmoins que les attaques contre nos droits naturels soient répétées.

En France, l’influence est plus diffuse mais bien réelle. Les idées de droits naturels, de souveraineté populaire et de limitation du pouvoir irriguent la pensée des Lumières et se retrouvent dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Erreurs fréquentes sur le libéralisme de Locke

Première erreur : confondre l’état de nature de Locke avec celui de Hobbes. Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre permanente. Chez Locke, c’est un état de liberté régi par la raison. La confusion est fréquente, mais elle fausse toute la compréhension du libéralisme lockéen.

Deuxième erreur : croire que Locke défend un capitalisme sans limites. Locke pose des conditions morales à la propriété : ne pas gaspiller, laisser assez pour les autres. Que la monnaie permette de contourner ces limites est un constat, pas nécessairement une approbation sans réserve.

Troisième erreur : penser que le consentement chez Locke est un vote permanent. En réalité, Locke parle souvent d’un consentement tacite, donné principalement au moment fondateur de la société civile. C’est d’ailleurs l’une des limites reconnues de sa théorie : la participation démocratique continue n’est pas au cœur de son dispositif.

Quatrième erreur : oublier la dimension religieuse. La tolérance n’est pas un ajout périphérique : elle fait partie intégrante du système libéral lockéen. Séparer le politique du religieux, c’est protéger la liberté de conscience, un droit naturel au même titre que la vie et la propriété.

Cinquième erreur : réduire Locke à la « droite » politique. Locke fonde un cadre de pensée que libéraux et républicains ont repris, critiqué et transformé. Le ranger dans une case partisane, c’est passer à côté de la richesse et des tensions internes de sa pensée.

Vos questions sur le libéralisme de Locke

Quelle est la différence entre l’état de nature chez Locke et chez Hobbes ?

Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre de tous contre tous où règne la peur. Chez Locke, c’est un état de liberté et d’égalité guidé par la raison. Cette différence de point de départ conduit à deux modèles politiques opposés : l’État absolu chez Hobbes, le gouvernement limité chez Locke.

Pourquoi Locke est-il considéré comme le père du libéralisme politique ?

Parce qu’il est le premier à articuler de manière cohérente les principes qui définissent le libéralisme : droits naturels individuels, consentement des gouvernés, gouvernement limité, séparation des pouvoirs et droit de résistance.

Comment Locke justifie-t-il la propriété privée ?

Par le mélange du travail personnel avec les ressources communes. Chaque individu possède sa propre personne et son travail : en appliquant ce travail à une ressource naturelle, il crée un droit de propriété sur le résultat.

Quelles sont les limites du libéralisme de Locke ?

Plusieurs tensions internes sont relevées par les commentateurs : le consentement souvent tacite et non renouvelé, le privilège implicite des propriétaires dans l’exercice du pouvoir, et la possibilité d’inégalités massives à partir d’une base égalitaire, via le mécanisme de la monnaie.

Locke a-t-il influencé la Déclaration d’indépendance américaine ?

Directement. Thomas Jefferson reconnaît Locke comme l’une de ses sources majeures. La triade « life, liberty and the pursuit of happiness » reprend la structure lockéenne, et le droit de révolution invoqué dans la Déclaration transpose la théorie du contrat de Locke.

Que signifie « gouvernement limité » chez Locke ?

Cela signifie que le pouvoir politique n’est pas absolu. Il est encadré par la loi de nature, limité à la protection des droits naturels, soumis à des lois générales et révocable si le mandat est trahi.

Quel rapport entre Locke et la laïcité ?

La Lettre sur la tolérance de Locke pose les fondements de la séparation entre pouvoir civil et pouvoir religieux. La religion y est une affaire de conviction personnelle, et l’État ne doit ni imposer ni interdire une croyance. C’est un ancrage philosophique majeur de la laïcité.

Le libéralisme de Locke est-il de droite ou de gauche ?

Ni l’un ni l’autre au sens contemporain. Locke fonde un cadre – droits individuels, limitation du pouvoir, consentement – que les traditions libérales, républicaines et même certaines traditions socialistes ont repris et transformé dans des directions très différentes.

Conclusion

Le libéralisme politique de Locke tient en une idée-force : le pouvoir politique n’est légitime que s’il protège les droits naturels des individus, avec leur consentement, et sous leur contrôle. De cette idée découlent la triade des droits naturels : vie-liberté-propriété, le contrat social fondé sur le consentement, le gouvernement limité, la séparation des pouvoirs, le droit de résistance et la tolérance religieuse.

Trois siècles plus tard, ces principes continuent de structurer nos débats : jusqu’où l’État peut-il aller ? Comment concilier liberté et égalité ? Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime ? Lire Locke, c’est se donner les outils pour penser ces questions.

Si cet article sur le libéralisme politique de Locke vous a plu, je vous invite à en découvrir d’autres : L’État est-il un mal nécessaire ? Ce qu’en dit Hobbes , Comprendre l’Anarchisme : Origines, Figures, Évolutions. Chacun éclaire, à sa manière, un aspect de la grande question : comment vivre ensemble ?

Retrouvez également les grandes questions du bac de philo sur l’État dans cette vidéo.

À bientôt, Caroline

Hobbes Le léviathan

L’État est-il un mal nécessaire ? Ce qu’en dit Hobbes

Aujourd’hui, nous allons parler d’une question très classique en philosophie politique : l’État est-il un mal nécessaire ? Ou en d’autres termes, pourquoi acceptons-nous de renoncer à une partie de notre liberté pour obéir à des lois, payer des impôts et respecter des institutions ? Est-ce par choix, par habitude, ou par peur de ce qui arriverait sans elles ? Pour répondre à cette question, il faut remonter à un philosophe anglais du XVIIe siècle qui a posé les bases de la réflexion moderne sur ce sujet : Thomas Hobbes (1588-1679). Son œuvre majeure, Le Léviathan, publiée en 1651 en pleine guerre civile anglaise, propose une réponse précise à cette question.

Dans cet article, je vais vous expliquer le raisonnement de Hobbes, étape par étape. Vous comprendrez ce qu’il entend par état de nature, pourquoi il pense que les hommes se détruiraient sans État, comment le pacte social fonde selon lui le pouvoir politique, et pourquoi il défend une souveraineté absolue. Je vous montrerai aussi en quoi sa position diffère de celle de Rousseau, et surtout, nous répondrons à cette fameuse question : l’État, mal nécessaire ou remède indispensable ?

Imaginez un monde sans État : l’état de nature selon Hobbes

Commençons par le point de départ de tout le raisonnement. Hobbes nous demande d’imaginer ce qui se passerait si, du jour au lendemain, il n’existait plus aucune autorité politique, aucune loi, aucune police, aucun tribunal. C’est ce qu’il appelle l’état de nature.

Attention, c’est un point essentiel et souvent mal compris : Hobbes ne prétend pas que cet état a réellement existé dans l’histoire. Ce n’est pas un récit des origines, c’est une expérience de pensée. Il construit un modèle théorique pour nous montrer, par contraste, à quoi sert l’État. C’est un peu comme si un médecin vous expliquait l’utilité du cœur en décrivant ce qui se passerait si vous n’en aviez pas. On ne cherche pas la réalité historique, on cherche la fonction.

Hobbes l’écrit d’ailleurs très clairement dans le chapitre XIII du Léviathan : il reconnaît qu’un tel état n’a probablement jamais existé de manière générale dans le monde entier, mais il observe que certaines situations — la guerre civile anglaise qu’il vit lui-même — s’en rapprochent dangereusement.

La guerre de tous contre tous : pourquoi la violence s’installe

Que se passe-t-il dans cet état de nature ? Hobbes part d’une analyse de la nature humaine. Pour lui, les êtres humains sont avant tout des êtres de désirs et de passions, mais aussi des êtres capables de raison. Or, dans un monde sans loi, chacun possède un droit naturel illimité : chez Hobbes, par « droit naturel« , il faut comprendre le droit d’utiliser tous les moyens qu’il juge nécessaires pour assurer sa propre survie.

Le problème, c’est que les ressources sont limitées et que les hommes sont à peu près égaux en force et en ruse. Personne ne peut se croire invulnérable. De cette égalité naissent trois sources permanentes de conflit : la rivalité (nous désirons les mêmes choses), la méfiance (je ne sais pas si l’autre va m’attaquer donc je peux être tenté de l’attaquer préventivement) et la recherche de gloire (le désir d’être reconnu et respecté).

C’est de là que vient la célèbre formule « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus), que Hobbes reprend dans son ouvrage Du Citoyen. Cette expression n’est pas de lui à l’origine — elle est attribuée au dramaturge latin Plaute —, mais c’est Hobbes qui lui donne sa portée philosophique. Elle résume une situation où chaque individu représente un danger potentiel pour les autres, non parce qu’il est foncièrement cruel, mais parce que la structure même de la situation le pousse à la méfiance et à l’agressivité pour assurer sa survie.

Le résultat ? Un état de guerre de chacun contre chacun et Hobbes précise un point important : la guerre, ici, ne désigne pas le combat permanent. Elle désigne une disposition, une tendance, un climat d’insécurité généralisé.

Une vie « solitaire, misérable et brève »

Les conséquences sont terribles. Hobbes les décrit dans un passage devenu célèbre du chapitre XIII : dans cet état, il n’y a ni agriculture, ni navigation, ni commerce, ni arts, ni sciences, ni construction durable. Pourquoi ? Parce que personne ne peut s’investir dans un projet à long terme quand il risque de tout perdre à chaque instant.

Et Hobbes conclut : la vie de l’homme y est « solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève ».

Il n’y a pas non plus de justice au sens propre. Puisqu’il n’existe ni loi ni convention, rien ne peut être « juste » ou « injuste ». Chacun juge par lui-même du bien et du mal selon ses propres désirs, ce qui nourrit les conflits et la violence. C’est un point à retenir chez Hobbes : la morale n’existe pas avant l’État. C’est l’État qui, en fixant des règles communes, rend possible la distinction entre le juste et l’injuste.

Hobbes ajoute un argument redoutable, qui s’adresse directement au lecteur sceptique : vous qui doutez de ma description, demandez-vous pourquoi vous verrouillez votre porte le soir, pourquoi vous fermez vos coffres à clef, pourquoi vous vous méfiez même de vos propres concitoyens. Vos actes trahissent la même méfiance que celle que je décris.

Le contrat social : comment les hommes inventent l’État

Un calcul rationnel, pas un élan de générosité

Heureusement, Hobbes ne s’arrête pas à ce tableau sombre. Les hommes sont certes des êtres de passions, mais ils sont aussi rationnels. Et la raison leur dit une chose très claire : il faut sortir de cet état de nature à tout prix, car la mort violente est le pire des maux.

C’est la peur de la mort et le désir de vivre en paix qui poussent les individus à conclure un accord. Pas la bonté, pas l’altruisme, pas l’amour du prochain. Un pur calcul d’intérêt : je renonce à mon droit de faire tout ce que je veux, à condition que les autres en fassent autant, et nous désignons ensemble une autorité qui fera respecter cet accord. C’est ce que Hobbes appelle le pacte social.

Un pacte de chacun avec chacun (et non avec le souverain)

Voici un point technique mais essentiel, et souvent mal compris dans les copies de dissertation. Chez Hobbes, le contrat n’est pas un accord entre le peuple et le souverain. C’est une série d’engagements réciproques de chacun avec chacun : « j’accepte de transférer mon droit si tu fais de même. »

Autrement dit, les individus s’accordent entre eux pour instituer une même autorité. Le souverain, lui, n’est pas une partie dans le contrat. Il reçoit le pouvoir comme un don. Il n’a rien promis en retour. C’est précisément ce qui fonde, aux yeux de Hobbes, le caractère absolu de sa souveraineté : puisqu’il n’a pas contracté, il n’est lié par aucune obligation envers les sujets.

Les sujets, en revanche, sont doublement obligés : envers les autres citoyens (chacun a promis aux autres d’obéir) et envers le souverain (auquel ils ont cédé leur droit). Rompre l’obéissance, c’est trahir le pacte passé avec l’ensemble de ses concitoyens, et risquer de replonger la société dans l’état de nature.

Ce que chacun gagne — et ce que chacun perd

Ce pacte social est un échange : on renonce à sa liberté naturelle (le droit de faire tout ce que l’on veut) et on obtient en retour des libertés civiles, c’est-à-dire la garantie de pouvoir vivre, travailler, posséder, sans être attaqué ou en étant protégé par les forces de l’ordre. On perd en indépendance, mais on gagne en sécurité et en droits.

La finalité du pacte social chez Hobbes est donc très claire : la paix civile et la protection des individus. Ce n’est pas la liberté politique au sens moderne, pas l’égalité, pas la participation démocratique. L’objectif c’est la survie . C’est ce qui distingue fondamentalement Hobbes de Rousseau.

Le Léviathan : un État souverain et absolu

Pourquoi Hobbes veut un pouvoir sans limites

L’État qui naît de ce contrat, Hobbes l’appelle le Léviathan — du nom du monstre biblique invincible, repris comme métaphore d’un pouvoir si puissant que rien ne peut lui résister. Le frontispice célèbre du Léviathan (1651) représente un géant couronné dont le corps est composé de centaines de petits individus. Il tient dans une main le glaive (la force militaire) et dans l’autre le sceptre (l’autorité politique et religieuse). Au-dessus, une citation biblique : « il n’est pas de pouvoir sur terre qui puisse lui être comparé. »

Cette image résume toute la théorie de Hobbes : l’État est une personne unique qui rassemble en elle la multitude des volontés individuelles. Sa souveraineté doit être absolue, indivisible et perpétuelle. Pourquoi ? Parce que si le pouvoir est divisé, si plusieurs autorités se disputent la décision, on retombe dans le conflit — et donc dans l’état de nature. L’unité du pouvoir est la condition de la paix.

Les droits du souverain : législation, justice, armée, religion

Hobbes attribue au souverain une concentration de pouvoirs considérable. Le souverain est legibus solutus, c’est-à-dire au-dessus des lois qu’il édicte lui-même. Concrètement, il dispose du droit exclusif de faire les lois civiles, de les interpréter et de les abroger. Il organise les tribunaux, décide des peines et des récompenses. Il contrôle l’armée, la police et les moyens de coercition. Il décide de la guerre et de la paix. Il fixe même les doctrines religieuses autorisées dans l’État, car pour Hobbes, les conflits religieux sont l’une des causes majeures de guerre civile.

C’est beaucoup. C’est même effrayant. Et Hobbes en est parfaitement conscient. Mais sa réponse est limpide : les abus possibles du pouvoir souverain sont un moindre mal comparé à l’horreur de l’état de nature. Un mauvais gouvernement vaut toujours mieux que pas de gouvernement du tout.

Monarchie, aristocratie, démocratie : Hobbes compare

Hobbes reconnaît que l’État peut prendre trois formes : la monarchie (un seul gouverne), l’aristocratie (quelques-uns gouvernent) et la démocratie (tous gouvernent en assemblée). Dans les trois cas, la souveraineté doit rester une et indivisible.

Néanmoins, Hobbes manifeste une nette préférence pour la monarchie absolue. Ses arguments sont pragmatiques : un monarque décide plus vite, garde mieux les secrets, et son intérêt privé coïncide plus directement avec l’intérêt public. Mais il insiste sur le fait que ce qui compte n’est pas le nombre de gouvernants, mais l’unité et l’indivisibilité du pouvoir qu’ils exercent.

Alors, l’État est-il un mal nécessaire ?

Un remède plutôt qu’un mal

Nous y voilà. Si l’on posait directement la question à Hobbes, il reformulerait probablement la question. Pour lui, l’État n’est pas à proprement parler un mal. C’est un remède, un mécanisme construit rationnellement pour échapper au plus grand mal qui soit : la guerre de tous contre tous.

Certes, l’État impose des contraintes. Il limite la liberté. Il peut être dur, parfois injuste. Mais ces maux « pâlissent », dit Hobbes, en comparaison de ce qui attend les hommes sans lui. Le contrat social est un calcul de moindre mal : on renonce à une liberté sans sécurité pour obtenir une liberté réduite mais protégée.

Si l’on veut être précis, on pourrait dire que Hobbes ne considère pas l’État comme un mal nécessaire, mais comme un artifice nécessaire — une construction humaine, rationnelle et désirable, même avec ses défauts.

Quand l’obéissance cesse d’être due

Hobbes va même plus loin, et c’est un point souvent négligé. Il admet que si l’État ne remplit plus sa fonction fondamentale de protection, l’obligation d’obéir peut cesser. Si le souverain menace directement la vie du sujet, celui-ci retrouve son droit naturel de se défendre.

Autrement dit, l’obéissance n’est pas inconditionnelle. Elle est conditionnée par la sécurité. L’État vaut tant qu’il protège mieux que l’absence d’État. C’est une nuance fondamentale qui montre que Hobbes n’est pas un simple apologiste de la tyrannie.

Hobbes face à Rousseau : deux visions de l’état de nature

Il est presque impossible de parler de Hobbes sans le comparer à Rousseau, tant leurs positions s’opposent sur l’état de nature.

Pour Hobbes, l’état de nature est un enfer : les hommes sont égoïstes, méfiants, violents par nécessité. L’État vient mettre de l’ordre dans ce chaos. Pour Rousseau, c’est exactement l’inverse. L’homme à l’état de nature est un être paisible, solitaire, guidé par la pitié naturelle. C’est la société qui le corrompt, qui crée les inégalités et les conflits.

Là où Hobbes fonde un État absolu pour protéger les individus contre eux-mêmes, Rousseau cherche un contrat qui permette à chacun de rester libre tout en obéissant à la loi commune. Ce sont deux réponses radicalement différentes à la même question : pourquoi obéir à l’État ?

Erreurs fréquentes sur Hobbes

« Hobbes dit que l’homme est méchant par nature. » Pas exactement. Hobbes ne porte pas de jugement moral sur la nature humaine. Il dit que les passions et les désirs ne sont pas des péchés en eux-mêmes. C’est la situation (l’absence de loi) qui rend les comportements destructeurs rationnels. L’homme n’est pas un loup par essence, il le devient quand rien ne le protège.

« L’état de nature est un fait historique. » Non. C’est une fiction théorique, un modèle conceptuel. Hobbes l’utilise comme outil de démonstration, pas comme récit des origines de l’humanité.

« Le contrat est passé entre le peuple et le souverain. » Erreur classique. Le contrat est passé de chacun avec chacun. Le souverain n’est pas partie au contrat, ce qui explique qu’il ne soit lié par aucune obligation envers les sujets.

« Hobbes est un partisan aveugle de la tyrannie. » Réducteur. Hobbes défend un pouvoir fort, mais il reconnaît que l’obéissance cesse d’être due si le souverain ne protège plus ses sujets.

« Hobbes rejette la démocratie. » Nuance. Il préfère la monarchie pour des raisons d’efficacité, mais il admet que la démocratie, l’aristocratie et la monarchie sont trois formes légitimes d’un même pouvoir souverain.

FAQ — Hobbes et le Léviathan

Que signifie « l’homme est un loup pour l’homme » chez Hobbes ?

Cette formule, reprise de Plaute, exprime l’idée que dans l’état de nature, chaque individu représente un danger potentiel pour les autres. Ce n’est pas un jugement moral définitif sur la nature humaine, mais la description d’une situation où la méfiance et la rivalité rendent la violence rationnelle à cause d’une minorité irrationnelle qui attaque les autres.

Quelle différence entre l’état de nature chez Hobbes et chez Rousseau ?

Chez Hobbes, l’état de nature est un état de guerre permanente. Chez Rousseau, c’est un état de paix relative, car l’homme naturel est solitaire, paisible et doué de pitié. Pour Hobbes, l’État libère de la violence ; pour Rousseau, c’est la société qui crée la violence.

Pourquoi le souverain n’est-il pas lié par le contrat social ?

Parce que le contrat est passé entre les individus eux-mêmes, et non avec le souverain. Ce dernier reçoit le pouvoir comme un transfert unilatéral. N’ayant rien promis, il n’est tenu par aucune obligation juridique envers ses sujets.

Hobbes est-il un défenseur de la tyrannie ?

Non. Hobbes défend un pouvoir souverain fort, mais il précise que la finalité de ce pouvoir est la protection des sujets. Si le souverain menace directement la vie d’un individu, celui-ci retrouve son droit naturel de résistance.

Pourquoi Hobbes appelle-t-il l’État « Léviathan » ?

Le Léviathan est un monstre marin biblique d’une puissance irrésistible. Hobbes utilise cette image pour signifier que l’État doit être assez puissant pour imposer la paix à tous. C’est un « dieu mortel », une création humaine à laquelle on doit obéissance tant qu’elle assure la sécurité.

Conclusion

Sa réponse à la question « l’État est-il un mal nécessaire ? » est finalement plus subtile qu’on ne le croit : l’État n’est pas un mal, c’est un remède. Un remède imparfait, certes, mais infiniment préférable à la maladie qu’il combat.

Quel sujet de dissertation peut-on traiter avec Hobbes ?

Hobbes est mobilisable dans de nombreux sujets classiques : « L’État est-il un mal nécessaire ? », « Peut-on désobéir à l’État ? », « La liberté est-elle menacée par l’État ? », « L’homme est-il naturellement violent ? », « Qu’est-ce qui légitime le pouvoir politique ? ».

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À bientôt, Caroline.

Anarchisme

Comprendre l’Anarchisme : Origines, Figures, Évolutions

Quand on évoque l’anarchisme, beaucoup pensent immédiatement au chaos, à la violence, aux bombes. C’est une image tenace, mais profondément réductrice. Car l’anarchisme est avant tout une philosophie politique élaborée, avec ses penseurs, ses débats internes et ses expériences concrètes. C’est aussi un mouvement social qui a mobilisé des millions de travailleurs, notamment en France, en Espagne, en Italie, en Argentine ou au Brésil.

Alors, comment ce mouvement est-il né ? Quelles sont ses grandes figures ? Comment a-t-il évolué au fil du temps ?

Dans l’usage politique européen, le terme a longtemps eu une connotation péjorative. On l’employait pour désigner le désordre dans un État dû à l’absence ou à la faiblesse du gouvernement, puis, par extension, toute situation de confusion ou de désorganisation. Quand quelqu’un parlait d’« anarchie » au XIXe siècle, il pensait généralement à quelque chose de négatif, de dangereux. Mais certains penseurs vont tenter de changer cette signification.

L’anarchie comme projet politique

En Angleterre, dès la fin du XVIIIe siècle, William Godwin publie en 1793 son Enquête sur la justice politique. Sans utiliser le terme « anarchiste », il développe une critique radicale de l’État et de la propriété, et défend l’idée que les êtres humains peuvent s’organiser librement par la raison, sans autorité supérieure. On considère souvent Godwin comme un précurseur de l’anarchisme, même s’il n’a pas fondé de mouvement.

En Allemagne, dans les années 1840, Max Stirner publie L’Unique et sa propriété (1844). Stirner y développe ce qu’on pourrait appeler un « égoïsme radical » : il rejette toutes les abstractions qui prétendent dominer l’individu, que ce soit Dieu, l’État, la société, ou même l’humanité. Pour Stirner, seul l’individu concret existe et a de la valeur. Cette pensée influencera plus tard l’anarchisme individualiste.

Mais c’est véritablement avec Pierre-Joseph Proudhon que l’anarchisme naît comme mouvement politique conscient de lui-même.

Proudhon : le père fondateur

En 1840, un ouvrier typographe français de 31 ans publie un mémoire qui va faire scandale : Qu’est-ce que la propriété ? Son nom : Pierre-Joseph Proudhon. Sa réponse à la question qu’il pose : « La propriété, c’est le vol ». Dans ce même ouvrage, Proudhon se déclare « anarchiste ». C’est la première fois qu’un penseur revendique positivement ce terme. Et il lui donne une signification nouvelle : l’anarchie, c’est l’ordre sans le pouvoir.

Que veut-il dire par là ? Proudhon ne prône pas le chaos. Au contraire, il imagine une société parfaitement organisée, mais sans autorité imposée d’en haut. Une société où les individus s’associent librement, échangent sur la base de la réciprocité, et coordonnent leurs activités par le contrat plutôt que par la loi.

Proudhon développe sa pensée dans de nombreux ouvrages : Système des contradictions économiques (1846), Idée générale de la révolution (1851), Du principe fédératif (1863)… Il élabore le concept de mutualisme qui désigne une économie fondée sur l’échange équitable et le crédit gratuit — et celui de fédéralisme : une organisation politique largement décentralisée, où les communes s’associent librement sans être soumises à un État centralisateur.

Proudhon meurt en 1865, mais ses idées lui survivent. Elles vont profondément influencer le mouvement ouvrier naissant, notamment au sein de la Première Internationale.

La Première Internationale : proudhoniens contre marxistes

En 1864, à Londres, est fondée l’Association Internationale des Travailleurs, que l’on appelle aujourd’hui la Première Internationale. Elle réunit des ouvriers et des militants de toute l’Europe, venus d’horizons très différents : syndicalistes anglais, mutuellistes français, républicains italiens, socialistes allemands…

Au sein de cette organisation, deux tendances vont progressivement s’affronter.

  • D’un côté, les partisans de Karl Marx. Pour eux, la transformation de la société passe par la conquête du pouvoir politique. Le prolétariat doit s’organiser en parti, prendre le contrôle de l’État, et utiliser cet État pour abolir le capitalisme. C’est seulement ensuite, dans un futur lointain, que l’État pourra « dépérir ».
  • De l’autre côté, les héritiers de Proudhon, rejoints bientôt par un nouveau venu : Mikhaïl Bakounine. Pour eux, l’État est l’ennemi, même quand il prétend être « ouvrier » ou « socialiste ». On ne libère pas les travailleurs en leur donnant de nouveaux maîtres. La révolution doit détruire l’État, pas s’en emparer.

Cette opposition va structurer tout le mouvement ouvrier pour plus d’un siècle.

Bakounine : l’anarchisme collectiviste

Mikhaïl Bakounine (1814-1876) est un aristocrate russe devenu révolutionnaire. Il a participé aux insurrections de 1848 à travers toute l’Europe, a été emprisonné en Saxe, livré à la Russie, déporté en Sibérie, d’où il s’est évadé pour rejoindre l’Europe occidentale via le Japon et les États-Unis. Un parcours romanesque, à l’image du personnage.

Bakounine reprend la critique proudhonienne de l’État, mais il la radicalise. Pour lui, tout pouvoir politique corrompt. Même une « dictature du prolétariat » — concept défendu par Marx — serait une dictature, c’est-à-dire une oppression. Il écrit : « Prenez le révolutionnaire le plus radical, mettez-le sur le trône de toutes les Russies, et avant un an il sera pire que le Tsar lui-même. »

Sur le plan économique, Bakounine s’éloigne du mutualisme proudhonien. Il défend ce qu’il appelle le collectivisme : les moyens de production (terres, usines, machines) doivent appartenir collectivement aux travailleurs, pas à des individus. La rémunération, cependant, reste proportionnelle au travail fourni : « À chacun selon son travail ».

Bakounine joue un rôle central dans les conflits qui déchirent la Première Internationale. Au congrès de La Haye en 1872, Marx fait exclure Bakounine et ses partisans. C’est la scission. Les « anti-autoritaires » se retrouvent au congrès de Saint-Imier (Suisse) et fondent leur propre organisation, la Fédération jurassienne, qui proclame : « L’autonomie et l’indépendance des fédérations et sections ouvrières sont la première condition de l’émancipation des travailleurs ».

C’est dans ce berceau jurassien que l’anarchisme organisé prend véritablement son essor.

Kropotkine : l’anarcho-communisme et l’entraide

Après la mort de Bakounine en 1876, une nouvelle figure émerge : Pierre Kropotkine (1842-1921). Lui aussi est un aristocrate russe, mais c’est surtout un scientifique, géographe et naturaliste de formation.

Kropotkine va développer ce qu’on appelle l’anarcho-communisme. Il s’écarte du collectivisme bakouninien sur un point crucial : la rémunération. Pour Kropotkine, le principe « à chacun selon son travail » est encore une forme d’inégalité et de marchandage. Il lui préfère la formule : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ».

Autrement dit, dans une société anarchiste-communiste, les biens seraient mis en commun et chacun prendrait librement ce dont il a besoin, sans comptabilité mesquine. C’est une vision généreuse, fondée sur la confiance dans la nature humaine.

Et c’est précisément sur ce point que Kropotkine apporte une contribution originale. Dans son livre L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902), il s’oppose à la vision darwinienne vulgaire de la « lutte pour la vie ». En observant le monde animal et les sociétés humaines, il montre que la coopération, l’entraide, la solidarité sont des facteurs d’évolution au moins aussi importants que la compétition. L’être humain n’est pas naturellement égoïste. Il est capable de générosité, d’altruisme et de dévouement au bien commun.

Cette thèse aura une influence considérable. Elle fonde l’optimisme anarchiste : si l’être humain est capable de coopérer spontanément, alors une société sans État n’est pas une utopie, mais une possibilité réelle.

La « propagande par le fait » : la tentation terroriste

Les années 1880-1890 marquent un tournant sombre dans l’histoire de l’anarchisme. Frustrés par la lenteur des transformations sociales, certains anarchistes se tournent vers l’action directe violente, ce qu’ils appellent la « propagande par le fait ».

L’idée est la suivante : un acte spectaculaire — assassinat d’un roi, d’un président, d’un patron — frappera les esprits et « réveillera » les masses populaires. C’est une théorie de l’exemplarité révolutionnaire.

Les attentats se multiplient. En France, Ravachol, Émile Henry, Auguste Vaillant commettent des attentats à la bombe. Le président Sadi Carnot est assassiné en 1894. En Italie, le roi Humbert Ier est tué en 1900. En Espagne, aux États-Unis, en Russie, des attentats anarchistes font régulièrement la une des journaux.

La répression est féroce. En France, les « lois scélérates » de 1894 permettent de poursuivre non seulement les auteurs d’attentats, mais aussi tous ceux qui font l’« apologie » de l’anarchisme. De nombreux militants sont arrêtés, emprisonnés et parfois exécutés.

Cette période « terroriste » a profondément marqué l’image de l’anarchisme dans l’opinion publique. C’est de là que vient l’association entre « anarchiste » et « poseur de bombes ». Mais il faut bien comprendre que cette stratégie terroriste n’a jamais fait l’unanimité dans le mouvement. Beaucoup d’anarchistes l’ont critiquée, considérant qu’elle était contre-productive et contraire aux principes libertaires.

Le syndicalisme révolutionnaire :

Face à l’impasse du terrorisme, de nombreux anarchistes vont se tourner vers une autre stratégie : le syndicalisme. C’est un tournant majeur dans l’histoire du mouvement.

En France, une figure incarne cette évolution : Fernand Pelloutier (1867-1901). Journaliste, militant infatigable malgré une santé fragile, il devient en 1895 secrétaire de la Fédération des Bourses du Travail.

Les Bourses du Travail sont des institutions originales. Ce sont des lieux où les ouvriers peuvent se réunir, s’informer, se former, s’organiser. Elles fonctionnent de manière autonome, indépendamment des partis politiques et de l’État. Pour Pelloutier, elles préfigurent la société future : des « organisations quasi libertaires, supprimant de fait tout pouvoir politique ».

En 1895, Pelloutier publie un texte important : « L’anarchisme et les syndicats ouvriers ». Il y appelle les anarchistes à abandonner définitivement le terrorisme et à rejoindre les syndicats. Le syndicat devient l’instrument privilégié de la transformation sociale.

Cette orientation va donner naissance au syndicalisme révolutionnaire, qui s’affirme notamment avec la Charte d’Amiens de 1906. La CGT française proclame alors son indépendance vis-à-vis de tous les partis politiques et fait de la grève générale l’arme principale de la révolution.

Le syndicalisme révolutionnaire n’est pas exactement l’anarchisme. Il s’en distingue par son pragmatisme et sa volonté d’unir tous les travailleurs, quelle que soit leur idéologie. Mais il en partage les principes fondamentaux : autonomie ouvrière, action directe, refus de la politique parlementaire, organisation fédéraliste.

Ce modèle français va essaimer dans le monde entier. En Espagne avec la CNT, en Italie avec l’USI, en Argentine avec la FORA, au Brésil, aux États-Unis avec les IWW… Le syndicalisme révolutionnaire devient, au début du XXe siècle, un mouvement international de masse.

Espagne 1936 : l’anarchisme au pouvoir ?

Le moment le plus spectaculaire de l’histoire anarchiste est sans doute la révolution espagnole de 1936.

En juillet 1936, des généraux nationalistes, dont Francisco Franco, tentent un coup d’État contre la République espagnole. Dans plusieurs régions, notamment en Catalogne et en Aragon, les ouvriers et les paysans s’arment pour résister. Et ils ne se contentent pas de repousser les putschistes : ils font la révolution.

En quelques semaines, les usines sont collectivisées et gérées par les travailleurs. Les terres sont mises en commun. Les services publics fonctionnent sous contrôle ouvrier. À Barcelone, la CNT (Confédération Nationale du Travail), le grand syndicat anarchiste espagnol, est la force dominante.

C’est une expérience unique dans l’histoire : des millions de personnes vivent pendant plusieurs mois selon les principes anarchistes. George Orwell, qui combat dans les milices républicaines, témoigne de cette atmosphère extraordinaire dans son Hommage à la Catalogne (1938).

Mais cette révolution est prise en étau. D’un côté, les franquistes avancent, soutenus par l’Allemagne nazie et l’Italie fasciste. De l’autre, les communistes staliniens, influents au sein du gouvernement républicain, cherchent à reprendre le contrôle et à mettre fin aux expériences libertaires. En mai 1937, des affrontements éclatent à Barcelone entre anarchistes et communistes. La révolution est brisée de l’intérieur.

En 1939, Franco l’emporte. Des dizaines de milliers d’anarchistes sont exécutés ou contraints à l’exil. Le mouvement anarchiste espagnol, le plus puissant du monde, est décimé.

L’après-guerre : déclin et renaissance

Après 1945, l’anarchisme semble entrer en hibernation. Le mouvement ouvrier est dominé par les partis communistes, liés à l’Union soviétique. Le syndicalisme révolutionnaire a disparu ou s’est intégré dans des confédérations réformistes. Les grandes figures historiques sont mortes depuis longtemps.

Pourtant, les idées libertaires ne disparaissent pas. Elles ressurgissent en Mai 68, quand les étudiants et les ouvriers français se révoltent contre l’autoritarisme — celui de l’État, mais aussi celui des partis et des syndicats traditionnels. Les slogans fleurissent : « Il est interdit d’interdire », « L’imagination au pouvoir », « Ni Dieu ni maître »…

Mai 68 n’est pas un mouvement anarchiste au sens strict. Mais il porte une sensibilité libertaire, une méfiance envers toutes les formes de pouvoir, un désir d’autogestion et de démocratie directe. C’est ce qu’on appellera plus tard l’esprit « libertaire », distinct de l’anarchisme militant mais apparenté à lui.

Dans les décennies suivantes, cette sensibilité va irriguer de nombreux mouvements : écologistes, féministes, altermondialistes… On la retrouve dans la critique de la centralisation, dans la valorisation des initiatives locales, dans les expériences d’économie solidaire, dans les zones à défendre (ZAD)…

L’anarchisme aujourd’hui

Où en est l’anarchisme aujourd’hui ? Le mouvement anarchiste organisé existe toujours, avec ses fédérations, ses journaux, ses librairies, ses militants. Mais il reste marginal, loin de la puissance qu’il avait au début du XXe siècle.

En revanche, les idées anarchistes n’ont jamais été aussi répandues. La critique de l’État, le refus de la hiérarchie, l’aspiration à l’autogestion, la défense de l’autonomie individuelle et collective — tous ces thèmes font partie du paysage intellectuel contemporain.

On les retrouve dans l’économie sociale et solidaire, dans les coopératives de production, dans les associations de consommateurs. On les retrouve dans les mouvements de défense de l’environnement, qui critiquent la croissance et le productivisme. On les retrouve dans les expériences de démocratie participative, dans les budgets citoyens, dans les assemblées de quartier.

Murray Bookchin, penseur américain décédé en 2006, a développé le concept de « municipalisme libertaire » : une forme de démocratie directe à l’échelle locale, où les citoyens participent directement aux décisions qui les concernent. Cette idée a inspiré le mouvement kurde au Rojava (nord de la Syrie), où une expérience d’autonomie démocratique est en cours depuis 2012. L’anarchisme, en somme, n’est pas un vestige du passé. C’est une tradition vivante, qui continue de poser les questions essentielles : comment vivre ensemble sans domination ? Comment organiser la société sans écraser la liberté ? Comment concilier l’autonomie individuelle et la solidarité collective ?

Ces questions, posées par Proudhon il y a près de deux siècles, restent les nôtres.

J’espère que cet article vous aura permis de mieux comprendre l’histoire du mouvement anarchiste. Si vous souhaitez approfondir, n’hésitez pas à lire mon article sur l’anarchisme de Proudhon ou à découvrir d’autres contenus sur mon blog.

À bientôt !

Caroline

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libre arbitre

Qu’est-ce que le libre arbitre ?

Ce concept de libre arbitre, est forgé à l’origine par Saint Augustin dans le but de justifier l’idée que l’homme est seul responsable du péché.

Cette idée s’inscrit dans un débat plus large sur la nature du mal et sa relation avec la divinité. Saint Augustin cherchait à démontrer que, même si le mal existe dans le monde, cela ne signifie pas que Dieu en est la cause, car Dieu est bon et juste. Selon lui, le péché est le résultat des choix libres de l’homme, et non d’une influence divine. Augustin soutient que Dieu a créé l’homme avec la capacité de choisir entre le bien et le mal. Ainsi, la responsabilité du péché incomberait uniquement à l’humain, et non à Dieu.

Nous avons le libre arbitre selon Descartes

Descartes, philosophe français du 17e siècle, reprend cette idée et entend démontrer que nous avons bien un libre arbitre c’est-à-dire que nous pouvons faire des choix librement en usant de notre volonté.

Il dit ainsi dans Les Méditations Métaphysiques Livre IV : « Elle (La liberté de la volonté) consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose; ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. ». Cette liberté est fondamentale pour Descartes car c’est cette faculté qui fait toute la dignité humaine. En effet, Cette liberté, qui serait dans l’âme humaine, fait que nous ressemblons d’une certaine façon à Dieu.

Tous les hommes portent l’image de Dieu dans la mesure où nous avons cette liberté de choix illimitée, qui consiste essentiellement à vouloir ou à ne pas vouloir. Quand nous exerçons notre libre volonté, nous sommes à l’image de dieu.

Pour Descartes, cela nous distingue des animaux. En effet, pour lui, les animaux obéissent à des instincts qui sont innés, ils ne les ont pas choisi et sont déterminés à se comporter de certaines manières. L’homme, en revanche, peut se décider par lui-même, il n’est pas complètement soumis à ses instincts. Cela ne signifie pas que l’homme est tout-puissant. Par exemple, il ne peut pas décider de se mettre à voler. Il n’a pas une toute-puissance, mais il peut diriger sa volonté où il le souhaite.

Mais n’est-ce pas une illusion ?

Pour Spinoza, nous avons tendance à nous moquer des hommes et à les juger durement car nous croyons à la toute puissance du libre arbitre.

Nous pensons que l’homme est libre et donc pleinement responsable de ses choix, là où, en réalité, les hommes sont déterminés par les circonstances et par leurs passions. C’est ce que dit Spinoza dans l’Éthique, les hommes croient être libres car ils n’ont pas conscience des causes qui les déterminent. Ils ne voient pas à quel point, ils sont influencés par des causes antérieures qui agissent sur nos choix. La conséquence de cette illusion, pour Spinoza, est que nous avons tendance à émettre des jugements moraux sur la conduite des autres, en les louant ou en les blâmant, car nous les pensons pleinement responsables de leurs actes. Nous allons également nous indigner, pleurer ou nous moquer face à ce que nous pensons être un mauvais usage du libre arbitre. Mais, pour Spinoza, ces jugements et ces réactions émotionnelles n’ont pas grand sens et il vaut mieux philosopher et chercher à comprendre la nature humaine plutôt que de blâmer les hommes pour des comportements qu’ils n’ont pas choisi.

Texte de Spinoza sur la critique du libre arbitre :

« Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leur appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appeter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser contraindre. Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’il est une chose dont les hommes soient peu capables, c’est de régler leurs appétits et, bien qu’ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose. » Spinoza, Lettre 58 à Schuller

Pour en savoir davantage sur la liberté, vous pouvez consulter cette page ou regarder cette vidéo.

Hédonisme

Philosophie : qu’est-ce que l’hédonisme ?

L’hédonisme est une doctrine philosophique et morale qui affirme que la recherche du plaisir et l’évitement de la souffrance sont les buts de l’existence humaine. Cette conception peut sembler naturelle, car notre corps cherche spontanément le plaisir et évite la douleur. Pourtant, les philosophes hédonistes ont souvent eu une mauvaise réputation et étaient considérés comme des philosophes de moindre envergure tant on considérait que la philosophie devait aller avec une forme d’austérité. Pourtant, hédonisme et austérité ne s’opposent pas toujours et cette philosophie est plus complexe qu’on ne le croit souvent.

Le père de l’hédonisme : Aristippe de Cyrène

La paternité de l’hédonisme est attribuée à Aristippe de Cyrène, un philosophe grec de l’antiquité et fondateur de l’école cyrénaïque. Sa philosophie consiste en la recherche active de la jouissance pour trouver le bonheur. Aristippe cherche la jouissance et les plaisirs de manière positive, de manière calculée et rationnelle, afin de maximiser les plaisirs et minimiser les déplaisirs. Pour lui, aucun plaisir n’est à proscrire tant qu’il n’entraîne pas de conséquences désagréables. Il soulignait également l’importance de la maîtrise de soi, affirmant que même si l’on doit savourer les plaisirs, il faut rester maître de ses désirs pour ne pas devenir esclave de ceux-ci.

En revanche, chez Calliclès, un personnage du Gorgias de Platon – dont on ne sait pas s’il a réellement existé ou s’il est une création littéraire de Platon -, le plaisir réside dans la satisfaction de tous les désirs, quels qu’ils soient. Selon Calliclès, la véritable nature de l’humanité réside dans la poursuite du plaisir et le rejet des conventions sociales qui contraignent cette quête. Il soutient que les lois et les normes morales sont des constructions artificielles imposées par les faibles pour contrôler les forts, et que la vie la plus épanouie est celle où les désirs sont pleinement satisfaits sans restriction.

L’hédonisme d’Épicure :

L’hédonisme d’Épicure est une philosophie qui se concentre sur la recherche du plaisir, mais diffère sensiblement de celle des autres hédonistes. Pour Épicure, le plaisir véritable et durable réside non pas dans la satisfaction de tous les désirs, mais dans l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxie) et l’absence de douleur. Il propose une vie simple et vertueuse, où l’on cherche à satisfaire les désirs naturels et nécessaires, comme la nourriture et l’amitié, tout en évitant les désirs vains et illimités qui mènent à l’insatisfaction et à l’anxiété. Épicure valorise également la réflexion philosophique comme moyen de comprendre le monde et de vaincre les peurs, particulièrement celle des dieux et de la mort, qui troublent la paix intérieure. Si vous voulez aller plus loin sur la philosophie d’Epicure, j’ai fait une vidéo sur sa conception du bonheur ici.

Jeremy Bentham : un hédonisme utilitariste

Bentham, philosophe anglais du 19e siècle, défend lui un hédonisme utilitariste. Selon Bentham, l’action morale est celle qui maximise le bonheur du plus grand nombre. Il propose ainsi le « principe d’utilité », qui mesure les conséquences des actions en termes de « quantité » de plaisir ou de souffrance qu’elles génèrent. Son approche met l’accent sur le fait de penser aux conséquences de nos actions pour déterminer ce qui est moralement juste, en cherchant toujours à maximiser le bien-être collectif. Cette approche utilitariste a eu une influence considérable en philosophie morale et politique car elle propose une méthode apparemment rationnelle et quantifiable pour évaluer la moralité des actions, ce qui la rend attrayante pour ceux qui cherchent une éthique « scientifique ».

Cependant, la théorie de Bentham a aussi fait l’objet de nombreuses critiques. Certains philosophes ont souligné la difficulté de réellement quantifier et comparer les plaisirs et les souffrances. D’autres ont défendu que l’utilitarisme pourrait justifier des actions moralement répréhensibles si elles maximisaient le bonheur du plus grand nombre, au détriment d’une minorité.

John Stuart Mill, disciple de Bentham, a par la suite cherché à affiner la théorie utilitariste en introduisant une distinction qualitative entre les plaisirs, certains étant considérés comme « supérieurs » à d’autres. Il a également mis l’accent sur l’importance des droits individuels et de la liberté, cherchant ainsi à répondre à certaines critiques adressées à la théorie de Bentham. J’ai écrit un article sur Mill ici si vous voulez en savoir davantage.

Malgré ses limites, l’utilitarisme reste une théorie éthique influente, notamment dans les domaines de l’économie du bien-être et des politiques publiques.

Un hédoniste contemporain : Michel Onfray

Michel Onfray est un philosophe contemporain français qui défend une forme d’hédonisme qu’il qualifie d’hédonisme ascétique. Contre la conception d’un hédonisme qui consiste uniquement à rechercher le plaisir immédiat, il défend une approche plus réfléchie et équilibrée. Pour lui, l’hédonisme ne se limite pas aux plaisirs corporels, mais inclut aussi l’épanouissement intellectuel et spirituel. Onfray encourage ses lecteurs à cultiver une sensibilité aux plaisirs simples et authentiques de l’existence. Cela peut inclure l’appréciation de la beauté naturelle, la joie d’une conversation stimulante, ou le contentement trouvé dans la création artistique. En parallèle, il souligne l’importance de nourrir l’esprit par la connaissance, l’exploration des arts et de la culture, et le développement de relations humaines significatives.

Onfray s’oppose directement aux excès de la société de consommation moderne. Il critique vivement la tendance à rechercher le plaisir à travers l’accumulation de biens matériels ou la satisfaction de désirs artificiellement créés par la publicité et le marketing. Selon lui, ces comportements dénaturent le concept même de plaisir et éloignent les individus d’une vie véritablement épanouissante.

Cette approche philosophique s’inscrit dans la tradition épicurienne, tout en l’adaptant au contexte contemporain. Comme Épicure, Onfray valorise l’amitié, la simplicité et la recherche de l’ataraxie (absence de troubles). Cependant, il actualise ces concepts pour répondre aux défis spécifiques de notre époque, marquée par la surconsommation et la surcharge d’informations.

La notion de conscience en philosophie

La notion de conscience en philosophie

Bienvenue dans cet article, dans lequel je vais vous présenter la notion de conscience, qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale. Je vais d’abord faire un point sur les définitions possibles du terme conscience. Puis, je vais passer en revue quelques grands problèmes possibles concernant la notion de conscience.

D’abord, nous allons partir de l’étymologie : la conscience vient du latin « cum scientia » qui signifie « avec savoir » ou « avec science ». Faire quelque chose consciemment, par exemple, c’est donc agir en sachant qu’on agit. C’est important car il y a beaucoup de choses que nous faisons sans en avoir conscience.

À partir de là, on peut distinguer trois types de conscience :

Il y a d’abord la conscience perceptive qui consiste à être en état d’éveil, réceptif aux informations concernant notre corps et le monde qui nous entoure. Exemple : j’ai conscience que le chat est entré dans la pièce.

Ensuite, il y a la conscience réflexive, c’est la connaissance que nous avons de nous-mêmes quand nous nous prenons comme objet de perception. Elle repose sur la capacité à réfléchir sur nous-mêmes, sur notre vie intérieure, à s’analyser soi-même, à se poser des questions (ex : Je sais que je suis en train de faire quelque chose. Je sais que je crois en quelque chose…). Plus communément, on l’appelle également conscience de soi.

Enfin, la notion de conscience morale désigne la connaissance que nous avons du bien et du mal, et notre capacité à juger une action selon des critères moraux.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthode via le lien juste en dessous de cette vidéo. Vous pourrez également y télécharger 17 fiches de révisions sur le programme de philosophie en terminale.

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes philosophiques qui peuvent être posés sur la question de la conscience ? Je vais vous en donner quelques-uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques.

Premier sujet : La conscience de soi est-elle une connaissance de soi ?

Ce sujet me donne l’occasion de mentionner un point important : dans un certain nombre de sujets où la notion de conscience apparaît, il sera nécessaire de mobiliser une autre notion qui lui est liée : celle d’inconscient. C’est le cas ici. Et vous allez voir pourquoi.

Sur ce sujet, on peut d’abord penser à l’histoire de Descartes, qui raconte au début du « Discours de la méthode » comment il a décidé de remettre en question tout ce qu’il pensait être vrai jusque-là. Après avoir constaté qu’il lui arrivait de croire être dans le vrai alors même qu’il se trompait, il décide de douter méthodiquement d’absolument tout afin de repartir sur le chemin de la connaissance avec des bases saines. En d’autres termes, il se force à douter de tout. Il doute alors du monde extérieur, il doute de l’existence de son corps, il doute même des mathématiques. Finalement, la seule chose qui résiste à ce doute méthodique, c’est que même s’il se trompe, cette erreur est encore une pensée et cela il ne peut pas en douter. Le fait qu’il pense est donc une certitude indubitable. Il peut donc affirmer avec certitude qu’il est une chose qui pense et que s’il pense alors il existe. Ce qui donne la fameuse formule du « Discours de la méthode » : « Je pense donc je suis ». Quel rapport avec la conscience me direz-vous ? Eh bien, pour Descartes, c’est la conscience réflexive que nous avons de nous-mêmes, c’est notre capacité à nous prendre nous-mêmes comme objet d’observation et à étudier aussi bien notre corps que nos pensées qui nous permet de nous connaître et d’avoir nos premières certitudes sur ce que nous sommes réellement. On pourrait alors dire que la conscience de soi permet une connaissance de soi.

Pour autant, peut-on parler d’une connaissance effective et complète de soi ? Il faudrait pour cela que nous soyons parfaitement transparents à nous-mêmes, c’est-à-dire que notre conscience de nous-mêmes n’ait aucune limite. Mais, est-ce le cas ?

Freud, médecin autrichien, fondateur de la psychanalyse, fait ainsi l’hypothèse qu’une partie de l’esprit humain reste inconsciente et que tout être humain, qu’il soit sain ou malade, a des désirs, pensées, chocs qui sont refoulés dans l’inconscient si ceux-ci sont en contradiction avec la morale ou émotionnellement intolérables. Il s’agirait donc d’une partie de l’esprit humain qui resterait secrète pour le Sujet lui-même. Cette hypothèse de Freud fait scandale et provoque le rejet d’une grande partie des médecins de son époque car elle remet en question l’idée que les êtres humains sont capables de maîtriser leurs pensées. Avec l’hypothèse de l’inconscient, il faut admettre que nous ne sommes pas totalement maîtres de notre esprit, une partie nous échappe et nous ne sommes pas conscients de tout. Il est donc difficile d’avoir une connaissance complète de soi. Vous voyez qu’il est important de lier la notion de conscience avec la notion d’inconscient.

Deuxième sujet sur la notion de conscience : Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?

Ce sujet pose la question de notre identité et de son rapport avec la conscience. Puis-je réellement dire que je suis ce dont j’ai conscience d’être ? Ai-je une conscience claire de mon identité ? Ou bien, au contraire, existe-t-il des aspects de mon être qui m’échappent à moi-même ou à ma conscience ?

Sur cette question, Locke défend que ce qui fait notre identité, ce qui nous permet de savoir qui nous sommes, c’est notre conscience et notre mémoire. En effet, si je sais qui je suis, c’est parce qu’à chaque instant de ma vie, il y a cette conscience, ce « Je » qui accompagne toutes mes expériences et leur donne une unité. C’est à moi (au « Je ») qu’il arrive ceci ou cela au cours de ma vie. Et si je peux dire que c’est la même personne (moi) qui a vécu ceci ou cela, c’est parce que ce « Je » n’a pas changé. Mon « Je », c’est-à-dire ma conscience, est toujours là.

Néanmoins, pour Locke, la seule conscience n’est pas suffisante pour que j’ai une identité ; il faut également que je me souvienne des différentes choses que j’ai vécues consciemment. ((C’est le problème que rencontre le héros du film « Memento » de Christopher Nolan. Comment savoir qui l’on est si l’on oublie tout ? Léonard, le héros du film, qui cherche l’assassin de sa femme, souffre d’amnésie. Il écrit tout sur des papiers et se fait tatouer les choses les plus importantes sur le corps pour s’en souvenir.))

En ce sens, on pourrait dire que pour Locke, je suis bien ce dont j’ai conscience d’être, car précisément, c’est parce que nous sommes conscients de nous-mêmes, de ce que nous faisons et que nous nous en souvenons, que nous avons une identité. Néanmoins, dire que nous sommes ce dont nous avons conscience d’être n’est-ce pas oublier un peu vite que notre conscience est très limitée et que, finalement, beaucoup de choses qui ont lieu en nous sont avant tout inconscientes ?

Sur cette question, le philosophe français Bergson montre qu’en réalité, beaucoup de nos pensées et actions échappent à notre conscience. Il défend ainsi dans « L’Énergie spirituelle » que les moments où nous sommes pleinement conscients de nos pensées et de nos actions sont finalement peu nombreux. Il s’agit, par exemple, des moments où nous avons un choix important à faire et où notre conscience est pleinement focalisée sur les conséquences et les enjeux de ce choix. Il s’agit également, selon lui, des moments où nous devons apprendre quelque chose de nouveau. En effet, comme c’est nouveau, nous devons faire attention et nous concentrer. Nous sommes alors pleinement conscients. On peut prendre comme exemple de cela l’apprentissage de la conduite. Apprendre à conduire une voiture est en général une expérience très fatigante car nous devons justement faire attention à tout, rien n’est encore automatique, rien ne se fait tout seul et coordonner les mouvements des pieds et des bras tout en faisant attention à ce qui se passe autour n’est pas une chose facile au début.

Mais justement, dit Bergson, assez rapidement, quand nos actions et pensées deviennent habituelles, c’est notre inconscient qui prend le relais et cela devient automatique. Nous faisons les choses sans presque y penser, c’est-à-dire sans solliciter notre conscience. On comprend alors que pour Bergson, une grande partie de ce que nous faisons et pensons dans notre vie se fait inconsciemment. Peut-on alors encore dire que nous avons pleinement conscience de ce que nous sommes ?

Troisième sujet : La conscience de ce que nous sommes est-elle un obstacle au bonheur ?

En effet, si être conscient c’est avoir connaissance de ce que nous sommes et notamment de nos caractéristiques d’être humain, limité et mortel, n’est-ce pas plutôt un obstacle au bonheur ? Pascal écrit ainsi dans les « Pensées » : « Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une, bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de plus près. »

En ce sens, pour Pascal, la conscience que nous avons de nous-mêmes est plutôt propre à nous rendre malheureux, car notre mort inéluctable est difficile à accepter.

Et pourtant, nous pourrions au contraire défendre qu’avoir conscience de ce que nous sommes, c’est aussi potentiellement savoir comment nous fonctionnons, quels sont nos penchants, nos tendances, et ainsi pouvoir réfléchir à un moyen de nous rendre plus libres et heureux. On pourrait alors dire avec Épictète qu’avoir conscience de ce que nous sommes, et donc par exemple de ce qui dépend de nous ou non, serait une condition du bonheur.

En effet, selon Épictète, pour être heureux et libre, il faut être conscient de ce qui dépend de nous et de ce qui n’en dépend pas. Car si nous pensons avoir le contrôle sur ce qui, en réalité, ne dépend pas de nous, alors nous allons nécessairement échouer et donc nous sentir impuissants et malheureux. Par exemple, celui qui veut absolument que l’on dise du bien de lui sera malheureux car ce que les autres disent ou pensent ne dépend pas de lui. De même, celui qui souhaiterait ne pas vieillir échouera nécessairement, car ici encore cela ne dépend pas de lui. Pour Épictète, il faut donc focaliser nos actions sur ce qui dépend de nous. Alors seulement, nos actions pourront avoir des résultats positifs et nous pourrons être satisfaits de ce que nous avons accompli. Parmi ces choses qui dépendent de nous, il y a évidemment nos pensées et nos représentations. C’est en maîtrisant nos pensées que nous pouvons rester impassibles et donc, selon lui, rester libres et heureux. Encore faut-il le savoir.

Voilà pour cet article, j’espère qu’il vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de conscience. Pour davantage de cours de philosophie, rendez-vous sur cette page ici.

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Très bonne journée à vous !