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Comprendre l’Anarchisme : Origines, Figures, Évolutions

Quand on évoque l’anarchisme, beaucoup pensent immédiatement au chaos, à la violence, aux bombes. C’est une image tenace, mais profondément réductrice. Car l’anarchisme est avant tout une philosophie politique élaborée, avec ses penseurs, ses débats internes et ses expériences concrètes. C’est aussi un mouvement social qui a mobilisé des millions de travailleurs, notamment en France, en Espagne, en Italie, en Argentine ou au Brésil.

Alors, comment ce mouvement est-il né ? Quelles sont ses grandes figures ? Comment a-t-il évolué au fil du temps ?

Dans l’usage politique européen, le terme a longtemps eu une connotation péjorative. On l’employait pour désigner le désordre dans un État dû à l’absence ou à la faiblesse du gouvernement, puis, par extension, toute situation de confusion ou de désorganisation. Quand quelqu’un parlait d’« anarchie » au XIXe siècle, il pensait généralement à quelque chose de négatif, de dangereux. Mais certains penseurs vont tenter de changer cette signification.

L’anarchie comme projet politique

En Angleterre, dès la fin du XVIIIe siècle, William Godwin publie en 1793 son Enquête sur la justice politique. Sans utiliser le terme « anarchiste », il développe une critique radicale de l’État et de la propriété, et défend l’idée que les êtres humains peuvent s’organiser librement par la raison, sans autorité supérieure. On considère souvent Godwin comme un précurseur de l’anarchisme, même s’il n’a pas fondé de mouvement.

En Allemagne, dans les années 1840, Max Stirner publie L’Unique et sa propriété (1844). Stirner y développe ce qu’on pourrait appeler un « égoïsme radical » : il rejette toutes les abstractions qui prétendent dominer l’individu, que ce soit Dieu, l’État, la société, ou même l’humanité. Pour Stirner, seul l’individu concret existe et a de la valeur. Cette pensée influencera plus tard l’anarchisme individualiste.

Mais c’est véritablement avec Pierre-Joseph Proudhon que l’anarchisme naît comme mouvement politique conscient de lui-même.

Proudhon : le père fondateur

En 1840, un ouvrier typographe français de 31 ans publie un mémoire qui va faire scandale : Qu’est-ce que la propriété ? Son nom : Pierre-Joseph Proudhon. Sa réponse à la question qu’il pose : « La propriété, c’est le vol ». Dans ce même ouvrage, Proudhon se déclare « anarchiste ». C’est la première fois qu’un penseur revendique positivement ce terme. Et il lui donne une signification nouvelle : l’anarchie, c’est l’ordre sans le pouvoir.

Que veut-il dire par là ? Proudhon ne prône pas le chaos. Au contraire, il imagine une société parfaitement organisée, mais sans autorité imposée d’en haut. Une société où les individus s’associent librement, échangent sur la base de la réciprocité, et coordonnent leurs activités par le contrat plutôt que par la loi.

Proudhon développe sa pensée dans de nombreux ouvrages : Système des contradictions économiques (1846), Idée générale de la révolution (1851), Du principe fédératif (1863)… Il élabore le concept de mutualisme qui désigne une économie fondée sur l’échange équitable et le crédit gratuit — et celui de fédéralisme : une organisation politique largement décentralisée, où les communes s’associent librement sans être soumises à un État centralisateur.

Proudhon meurt en 1865, mais ses idées lui survivent. Elles vont profondément influencer le mouvement ouvrier naissant, notamment au sein de la Première Internationale.

La Première Internationale : proudhoniens contre marxistes

En 1864, à Londres, est fondée l’Association Internationale des Travailleurs, que l’on appelle aujourd’hui la Première Internationale. Elle réunit des ouvriers et des militants de toute l’Europe, venus d’horizons très différents : syndicalistes anglais, mutuellistes français, républicains italiens, socialistes allemands…

Au sein de cette organisation, deux tendances vont progressivement s’affronter.

D’un côté, les partisans de Karl Marx. Pour eux, la transformation de la société passe par la conquête du pouvoir politique. Le prolétariat doit s’organiser en parti, prendre le contrôle de l’État, et utiliser cet État pour abolir le capitalisme. C’est seulement ensuite, dans un futur lointain, que l’État pourra « dépérir ».

De l’autre côté, les héritiers de Proudhon, rejoints bientôt par un nouveau venu : Mikhaïl Bakounine. Pour eux, l’État est l’ennemi, même quand il prétend être « ouvrier » ou « socialiste ». On ne libère pas les travailleurs en leur donnant de nouveaux maîtres. La révolution doit détruire l’État, pas s’en emparer.

Cette opposition va structurer tout le mouvement ouvrier pour plus d’un siècle.

Bakounine : l’anarchisme collectiviste

Mikhaïl Bakounine (1814-1876) est un aristocrate russe devenu révolutionnaire. Il a participé aux insurrections de 1848 à travers toute l’Europe, a été emprisonné en Saxe, livré à la Russie, déporté en Sibérie, d’où il s’est évadé pour rejoindre l’Europe occidentale via le Japon et les États-Unis. Un parcours romanesque, à l’image du personnage.

Bakounine reprend la critique proudhonienne de l’État, mais il la radicalise. Pour lui, tout pouvoir politique corrompt. Même une « dictature du prolétariat » — concept défendu par Marx — serait une dictature, c’est-à-dire une oppression. Il écrit : « Prenez le révolutionnaire le plus radical, mettez-le sur le trône de toutes les Russies, et avant un an il sera pire que le Tsar lui-même. »

Sur le plan économique, Bakounine s’éloigne du mutualisme proudhonien. Il défend ce qu’il appelle le collectivisme : les moyens de production (terres, usines, machines) doivent appartenir collectivement aux travailleurs, pas à des individus. La rémunération, cependant, reste proportionnelle au travail fourni : « À chacun selon son travail ».

Bakounine joue un rôle central dans les conflits qui déchirent la Première Internationale. Au congrès de La Haye en 1872, Marx fait exclure Bakounine et ses partisans. C’est la scission. Les « anti-autoritaires » se retrouvent au congrès de Saint-Imier (Suisse) et fondent leur propre organisation, la Fédération jurassienne, qui proclame : « L’autonomie et l’indépendance des fédérations et sections ouvrières sont la première condition de l’émancipation des travailleurs ».

C’est dans ce berceau jurassien que l’anarchisme organisé prend véritablement son essor.

Kropotkine : l’anarcho-communisme et l’entraide

Après la mort de Bakounine en 1876, une nouvelle figure émerge : Pierre Kropotkine (1842-1921). Lui aussi est un aristocrate russe, mais c’est surtout un scientifique, géographe et naturaliste de formation.

Kropotkine va développer ce qu’on appelle l’anarcho-communisme. Il s’écarte du collectivisme bakouninien sur un point crucial : la rémunération. Pour Kropotkine, le principe « à chacun selon son travail » est encore une forme d’inégalité et de marchandage. Il lui préfère la formule : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ».

Autrement dit, dans une société anarchiste-communiste, les biens seraient mis en commun et chacun prendrait librement ce dont il a besoin, sans comptabilité mesquine. C’est une vision généreuse, fondée sur la confiance dans la nature humaine.

Et c’est précisément sur ce point que Kropotkine apporte une contribution originale. Dans son livre L’Entraide, un facteur de l’évolution (1902), il s’oppose à la vision darwinienne vulgaire de la « lutte pour la vie ». En observant le monde animal et les sociétés humaines, il montre que la coopération, l’entraide, la solidarité sont des facteurs d’évolution au moins aussi importants que la compétition. L’être humain n’est pas naturellement égoïste. Il est capable de générosité, d’altruisme et de dévouement au bien commun.

Cette thèse aura une influence considérable. Elle fonde l’optimisme anarchiste : si l’être humain est capable de coopérer spontanément, alors une société sans État n’est pas une utopie, mais une possibilité réelle.

La « propagande par le fait » : la tentation terroriste

Les années 1880-1890 marquent un tournant sombre dans l’histoire de l’anarchisme. Frustrés par la lenteur des transformations sociales, certains anarchistes se tournent vers l’action directe violente, ce qu’ils appellent la « propagande par le fait ».

L’idée est la suivante : un acte spectaculaire — assassinat d’un roi, d’un président, d’un patron — frappera les esprits et « réveillera » les masses populaires. C’est une théorie de l’exemplarité révolutionnaire.

Les attentats se multiplient. En France, Ravachol, Émile Henry, Auguste Vaillant commettent des attentats à la bombe. Le président Sadi Carnot est assassiné en 1894. En Italie, le roi Humbert Ier est tué en 1900. En Espagne, aux États-Unis, en Russie, des attentats anarchistes font régulièrement la une des journaux.

La répression est féroce. En France, les « lois scélérates » de 1894 permettent de poursuivre non seulement les auteurs d’attentats, mais aussi tous ceux qui font l’« apologie » de l’anarchisme. De nombreux militants sont arrêtés, emprisonnés et parfois exécutés.

Cette période « terroriste » a profondément marqué l’image de l’anarchisme dans l’opinion publique. C’est de là que vient l’association entre « anarchiste » et « poseur de bombes ». Mais il faut bien comprendre que cette stratégie terroriste n’a jamais fait l’unanimité dans le mouvement. Beaucoup d’anarchistes l’ont critiquée, considérant qu’elle était contre-productive et contraire aux principes libertaires.

Le syndicalisme révolutionnaire :

Face à l’impasse du terrorisme, de nombreux anarchistes vont se tourner vers une autre stratégie : le syndicalisme. C’est un tournant majeur dans l’histoire du mouvement.

En France, une figure incarne cette évolution : Fernand Pelloutier (1867-1901). Journaliste, militant infatigable malgré une santé fragile, il devient en 1895 secrétaire de la Fédération des Bourses du Travail.

Les Bourses du Travail sont des institutions originales. Ce sont des lieux où les ouvriers peuvent se réunir, s’informer, se former, s’organiser. Elles fonctionnent de manière autonome, indépendamment des partis politiques et de l’État. Pour Pelloutier, elles préfigurent la société future : des « organisations quasi libertaires, supprimant de fait tout pouvoir politique ».

En 1895, Pelloutier publie un texte important : « L’anarchisme et les syndicats ouvriers ». Il y appelle les anarchistes à abandonner définitivement le terrorisme et à rejoindre les syndicats. Le syndicat devient l’instrument privilégié de la transformation sociale.

Cette orientation va donner naissance au syndicalisme révolutionnaire, qui s’affirme notamment avec la Charte d’Amiens de 1906. La CGT française proclame alors son indépendance vis-à-vis de tous les partis politiques et fait de la grève générale l’arme principale de la révolution.

Le syndicalisme révolutionnaire n’est pas exactement l’anarchisme. Il s’en distingue par son pragmatisme et sa volonté d’unir tous les travailleurs, quelle que soit leur idéologie. Mais il en partage les principes fondamentaux : autonomie ouvrière, action directe, refus de la politique parlementaire, organisation fédéraliste.

Ce modèle français va essaimer dans le monde entier. En Espagne avec la CNT, en Italie avec l’USI, en Argentine avec la FORA, au Brésil, aux États-Unis avec les IWW… Le syndicalisme révolutionnaire devient, au début du XXe siècle, un mouvement international de masse.

Espagne 1936 : l’anarchisme au pouvoir ?

Le moment le plus spectaculaire de l’histoire anarchiste est sans doute la révolution espagnole de 1936.

En juillet 1936, des généraux nationalistes, dont Francisco Franco, tentent un coup d’État contre la République espagnole. Dans plusieurs régions, notamment en Catalogne et en Aragon, les ouvriers et les paysans s’arment pour résister. Et ils ne se contentent pas de repousser les putschistes : ils font la révolution.

En quelques semaines, les usines sont collectivisées et gérées par les travailleurs. Les terres sont mises en commun. Les services publics fonctionnent sous contrôle ouvrier. À Barcelone, la CNT (Confédération Nationale du Travail), le grand syndicat anarchiste espagnol, est la force dominante.

C’est une expérience unique dans l’histoire : des millions de personnes vivent pendant plusieurs mois selon les principes anarchistes. George Orwell, qui combat dans les milices républicaines, témoigne de cette atmosphère extraordinaire dans son Hommage à la Catalogne (1938).

Mais cette révolution est prise en étau. D’un côté, les franquistes avancent, soutenus par l’Allemagne nazie et l’Italie fasciste. De l’autre, les communistes staliniens, influents au sein du gouvernement républicain, cherchent à reprendre le contrôle et à mettre fin aux expériences libertaires. En mai 1937, des affrontements éclatent à Barcelone entre anarchistes et communistes. La révolution est brisée de l’intérieur.

En 1939, Franco l’emporte. Des dizaines de milliers d’anarchistes sont exécutés ou contraints à l’exil. Le mouvement anarchiste espagnol, le plus puissant du monde, est décimé.

L’après-guerre : déclin et renaissance

Après 1945, l’anarchisme semble entrer en hibernation. Le mouvement ouvrier est dominé par les partis communistes, liés à l’Union soviétique. Le syndicalisme révolutionnaire a disparu ou s’est intégré dans des confédérations réformistes. Les grandes figures historiques sont mortes depuis longtemps.

Pourtant, les idées libertaires ne disparaissent pas. Elles ressurgissent en Mai 68, quand les étudiants et les ouvriers français se révoltent contre l’autoritarisme — celui de l’État, mais aussi celui des partis et des syndicats traditionnels. Les slogans fleurissent : « Il est interdit d’interdire », « L’imagination au pouvoir », « Ni Dieu ni maître »…

Mai 68 n’est pas un mouvement anarchiste au sens strict. Mais il porte une sensibilité libertaire, une méfiance envers toutes les formes de pouvoir, un désir d’autogestion et de démocratie directe. C’est ce qu’on appellera plus tard l’esprit « libertaire », distinct de l’anarchisme militant mais apparenté à lui.

Dans les décennies suivantes, cette sensibilité va irriguer de nombreux mouvements : écologistes, féministes, altermondialistes… On la retrouve dans la critique de la centralisation, dans la valorisation des initiatives locales, dans les expériences d’économie solidaire, dans les zones à défendre (ZAD)…

L’anarchisme aujourd’hui

Où en est l’anarchisme aujourd’hui ? Le mouvement anarchiste organisé existe toujours, avec ses fédérations, ses journaux, ses librairies, ses militants. Mais il reste marginal, loin de la puissance qu’il avait au début du XXe siècle.

En revanche, les idées anarchistes n’ont jamais été aussi répandues. La critique de l’État, le refus de la hiérarchie, l’aspiration à l’autogestion, la défense de l’autonomie individuelle et collective — tous ces thèmes font partie du paysage intellectuel contemporain.

On les retrouve dans l’économie sociale et solidaire, dans les coopératives de production, dans les associations de consommateurs. On les retrouve dans les mouvements de défense de l’environnement, qui critiquent la croissance et le productivisme. On les retrouve dans les expériences de démocratie participative, dans les budgets citoyens, dans les assemblées de quartier.

Murray Bookchin, penseur américain décédé en 2006, a développé le concept de « municipalisme libertaire » : une forme de démocratie directe à l’échelle locale, où les citoyens participent directement aux décisions qui les concernent. Cette idée a inspiré le mouvement kurde au Rojava (nord de la Syrie), où une expérience d’autonomie démocratique est en cours depuis 2012. L’anarchisme, en somme, n’est pas un vestige du passé. C’est une tradition vivante, qui continue de poser les questions essentielles : comment vivre ensemble sans domination ? Comment organiser la société sans écraser la liberté ? Comment concilier l’autonomie individuelle et la solidarité collective ?

Ces questions, posées par Proudhon il y a près de deux siècles, restent les nôtres.

J’espère que cet article vous aura permis de mieux comprendre l’histoire du mouvement anarchiste. Si vous souhaitez approfondir, n’hésitez pas à lire mon article sur l’anarchisme de Proudhon ou à découvrir d’autres contenus sur mon blog.

À bientôt !

Caroline

Exemple de cours et exercices associés dans la formation

Notion : La Justice

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Corrigés des exercices proposés sur cette notion

Qu’est-ce que le libre arbitre ?

Ce concept de libre arbitre, est forgé à l’origine par Saint Augustin dans le but de justifier l’idée que l’homme est seul responsable du péché.

Cette idée s’inscrit dans un débat plus large sur la nature du mal et sa relation avec la divinité. Saint Augustin cherchait à démontrer que, même si le mal existe dans le monde, cela ne signifie pas que Dieu en est la cause, car Dieu est bon et juste. Selon lui, le péché est le résultat des choix libres de l’homme, et non d’une influence divine. Augustin soutient que Dieu a créé l’homme avec la capacité de choisir entre le bien et le mal. Ainsi, la responsabilité du péché incomberait uniquement à l’humain, et non à Dieu.

Nous avons le libre arbitre selon Descartes

Descartes, philosophe français du 17e siècle, reprend cette idée et entend démontrer que nous avons bien un libre arbitre c’est-à-dire que nous pouvons faire des choix librement en usant de notre volonté.

Il dit ainsi dans Les Méditations Métaphysiques Livre IV : « Elle (La liberté de la volonté) consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose; ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. ». Cette liberté est fondamentale pour Descartes car c’est cette faculté qui fait toute la dignité humaine. En effet, Cette liberté, qui serait dans l’âme humaine, fait que nous ressemblons d’une certaine façon à Dieu.

Tous les hommes portent l’image de Dieu dans la mesure où nous avons cette liberté de choix illimitée, qui consiste essentiellement à vouloir ou à ne pas vouloir. Quand nous exerçons notre libre volonté, nous sommes à l’image de dieu.

Pour Descartes, cela nous distingue des animaux. En effet, pour lui, les animaux obéissent à des instincts qui sont innés, ils ne les ont pas choisi et sont déterminés à se comporter de certaines manières. L’homme, en revanche, peut se décider par lui-même, il n’est pas complètement soumis à ses instincts. Cela ne signifie pas que l’homme est tout-puissant. Par exemple, il ne peut pas décider de se mettre à voler. Il n’a pas une toute-puissance, mais il peut diriger sa volonté où il le souhaite.

Mais n’est-ce pas une illusion ?

Pour Spinoza, nous avons tendance à nous moquer des hommes et à les juger durement car nous croyons à la toute puissance du libre arbitre.

Nous pensons que l’homme est libre et donc pleinement responsable de ses choix, là où, en réalité, les hommes sont déterminés par les circonstances et par leurs passions. C’est ce que dit Spinoza dans l’Éthique, les hommes croient être libres car ils n’ont pas conscience des causes qui les déterminent. Ils ne voient pas à quel point, ils sont influencés par des causes antérieures qui agissent sur nos choix. La conséquence de cette illusion, pour Spinoza, est que nous avons tendance à émettre des jugements moraux sur la conduite des autres, en les louant ou en les blâmant, car nous les pensons pleinement responsables de leurs actes. Nous allons également nous indigner, pleurer ou nous moquer face à ce que nous pensons être un mauvais usage du libre arbitre. Mais, pour Spinoza, ces jugements et ces réactions émotionnelles n’ont pas grand sens et il vaut mieux philosopher et chercher à comprendre la nature humaine plutôt que de blâmer les hommes pour des comportements qu’ils n’ont pas choisi.

Texte de Spinoza sur la critique du libre arbitre :

« Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leur appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appeter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d’autres de même farine, croient agir par un libre décret de l’âme et non se laisser contraindre. Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’il est une chose dont les hommes soient peu capables, c’est de régler leurs appétits et, bien qu’ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose. » Spinoza, Lettre 58 à Schuller

Pour en savoir davantage sur la liberté, vous pouvez consulter cette page ou regarder cette vidéo.

Philosophie : qu’est-ce que l’hédonisme ?

L’hédonisme est une doctrine philosophique et morale qui affirme que la recherche du plaisir et l’évitement de la souffrance sont les buts de l’existence humaine. Cette conception peut sembler naturelle, car notre corps cherche spontanément le plaisir et évite la douleur. Pourtant, les philosophes hédonistes ont souvent eu une mauvaise réputation et étaient considérés comme des philosophes de moindre envergure tant on considérait que la philosophie devait aller avec une forme d’austérité. Pourtant, hédonisme et austérité ne s’opposent pas toujours et cette philosophie est plus complexe qu’on ne le croit souvent.

Le père de l’hédonisme : Aristippe de Cyrène

La paternité de l’hédonisme est attribuée à Aristippe de Cyrène, un philosophe grec de l’antiquité et fondateur de l’école cyrénaïque. Sa philosophie consiste en la recherche active de la jouissance pour trouver le bonheur. Aristippe cherche la jouissance et les plaisirs de manière positive, de manière calculée et rationnelle, afin de maximiser les plaisirs et minimiser les déplaisirs. Pour lui, aucun plaisir n’est à proscrire tant qu’il n’entraîne pas de conséquences désagréables. Il soulignait également l’importance de la maîtrise de soi, affirmant que même si l’on doit savourer les plaisirs, il faut rester maître de ses désirs pour ne pas devenir esclave de ceux-ci.

En revanche, chez Calliclès, un personnage du Gorgias de Platon – dont on ne sait pas s’il a réellement existé ou s’il est une création littéraire de Platon -, le plaisir réside dans la satisfaction de tous les désirs, quels qu’ils soient. Selon Calliclès, la véritable nature de l’humanité réside dans la poursuite du plaisir et le rejet des conventions sociales qui contraignent cette quête. Il soutient que les lois et les normes morales sont des constructions artificielles imposées par les faibles pour contrôler les forts, et que la vie la plus épanouie est celle où les désirs sont pleinement satisfaits sans restriction.

L’hédonisme d’Épicure :

L’hédonisme d’Épicure est une philosophie qui se concentre sur la recherche du plaisir, mais diffère sensiblement de celle des autres hédonistes. Pour Épicure, le plaisir véritable et durable réside non pas dans la satisfaction de tous les désirs, mais dans l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxie) et l’absence de douleur. Il propose une vie simple et vertueuse, où l’on cherche à satisfaire les désirs naturels et nécessaires, comme la nourriture et l’amitié, tout en évitant les désirs vains et illimités qui mènent à l’insatisfaction et à l’anxiété. Épicure valorise également la réflexion philosophique comme moyen de comprendre le monde et de vaincre les peurs, particulièrement celle des dieux et de la mort, qui troublent la paix intérieure. Si vous voulez aller plus loin sur la philosophie d’Epicure, j’ai fait une vidéo sur sa conception du bonheur ici.

Jeremy Bentham : un hédonisme utilitariste

Bentham, philosophe anglais du 19e siècle, défend lui un hédonisme utilitariste. Selon Bentham, l’action morale est celle qui maximise le bonheur du plus grand nombre. Il propose ainsi le « principe d’utilité », qui mesure les conséquences des actions en termes de « quantité » de plaisir ou de souffrance qu’elles génèrent. Son approche met l’accent sur le fait de penser aux conséquences de nos actions pour déterminer ce qui est moralement juste, en cherchant toujours à maximiser le bien-être collectif. Cette approche utilitariste a eu une influence considérable en philosophie morale et politique car elle propose une méthode apparemment rationnelle et quantifiable pour évaluer la moralité des actions, ce qui la rend attrayante pour ceux qui cherchent une éthique « scientifique ».

Cependant, la théorie de Bentham a aussi fait l’objet de nombreuses critiques. Certains philosophes ont souligné la difficulté de réellement quantifier et comparer les plaisirs et les souffrances. D’autres ont défendu que l’utilitarisme pourrait justifier des actions moralement répréhensibles si elles maximisaient le bonheur du plus grand nombre, au détriment d’une minorité.

John Stuart Mill, disciple de Bentham, a par la suite cherché à affiner la théorie utilitariste en introduisant une distinction qualitative entre les plaisirs, certains étant considérés comme « supérieurs » à d’autres. Il a également mis l’accent sur l’importance des droits individuels et de la liberté, cherchant ainsi à répondre à certaines critiques adressées à la théorie de Bentham. J’ai écrit un article sur Mill ici si vous voulez en savoir davantage.

Malgré ses limites, l’utilitarisme reste une théorie éthique influente, notamment dans les domaines de l’économie du bien-être et des politiques publiques.

Un hédoniste contemporain : Michel Onfray

Michel Onfray est un philosophe contemporain français qui défend une forme d’hédonisme qu’il qualifie d’hédonisme ascétique. Contre la conception d’un hédonisme qui consiste uniquement à rechercher le plaisir immédiat, il défend une approche plus réfléchie et équilibrée. Pour lui, l’hédonisme ne se limite pas aux plaisirs corporels, mais inclut aussi l’épanouissement intellectuel et spirituel. Onfray encourage ses lecteurs à cultiver une sensibilité aux plaisirs simples et authentiques de l’existence. Cela peut inclure l’appréciation de la beauté naturelle, la joie d’une conversation stimulante, ou le contentement trouvé dans la création artistique. En parallèle, il souligne l’importance de nourrir l’esprit par la connaissance, l’exploration des arts et de la culture, et le développement de relations humaines significatives.

Onfray s’oppose directement aux excès de la société de consommation moderne. Il critique vivement la tendance à rechercher le plaisir à travers l’accumulation de biens matériels ou la satisfaction de désirs artificiellement créés par la publicité et le marketing. Selon lui, ces comportements dénaturent le concept même de plaisir et éloignent les individus d’une vie véritablement épanouissante.

Cette approche philosophique s’inscrit dans la tradition épicurienne, tout en l’adaptant au contexte contemporain. Comme Épicure, Onfray valorise l’amitié, la simplicité et la recherche de l’ataraxie (absence de troubles). Cependant, il actualise ces concepts pour répondre aux défis spécifiques de notre époque, marquée par la surconsommation et la surcharge d’informations.

La notion de conscience en philosophie

Bienvenue dans cet article, dans lequel je vais vous présenter la notion de conscience, qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale. Je vais d’abord faire un point sur les définitions possibles du terme conscience. Puis, je vais passer en revue quelques grands problèmes possibles concernant la notion de conscience.

D’abord, nous allons partir de l’étymologie : la conscience vient du latin « cum scientia » qui signifie « avec savoir » ou « avec science ». Faire quelque chose consciemment, par exemple, c’est donc agir en sachant qu’on agit. C’est important car il y a beaucoup de choses que nous faisons sans en avoir conscience.

À partir de là, on peut distinguer trois types de conscience :

Il y a d’abord la conscience perceptive qui consiste à être en état d’éveil, réceptif aux informations concernant notre corps et le monde qui nous entoure. Exemple : j’ai conscience que le chat est entré dans la pièce.

Ensuite, il y a la conscience réflexive, c’est la connaissance que nous avons de nous-mêmes quand nous nous prenons comme objet de perception. Elle repose sur la capacité à réfléchir sur nous-mêmes, sur notre vie intérieure, à s’analyser soi-même, à se poser des questions (ex : Je sais que je suis en train de faire quelque chose. Je sais que je crois en quelque chose…). Plus communément, on l’appelle également conscience de soi.

Enfin, la notion de conscience morale désigne la connaissance que nous avons du bien et du mal, et notre capacité à juger une action selon des critères moraux.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthode via le lien juste en dessous de cette vidéo. Vous pourrez également y télécharger 17 fiches de révisions sur le programme de philosophie en terminale.

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes philosophiques qui peuvent être posés sur la question de la conscience ? Je vais vous en donner quelques-uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques.

Premier sujet : La conscience de soi est-elle une connaissance de soi ?

Ce sujet me donne l’occasion de mentionner un point important : dans un certain nombre de sujets où la notion de conscience apparaît, il sera nécessaire de mobiliser une autre notion qui lui est liée : celle d’inconscient. C’est le cas ici. Et vous allez voir pourquoi.

Sur ce sujet, on peut d’abord penser à l’histoire de Descartes, qui raconte au début du « Discours de la méthode » comment il a décidé de remettre en question tout ce qu’il pensait être vrai jusque-là. Après avoir constaté qu’il lui arrivait de croire être dans le vrai alors même qu’il se trompait, il décide de douter méthodiquement d’absolument tout afin de repartir sur le chemin de la connaissance avec des bases saines. En d’autres termes, il se force à douter de tout. Il doute alors du monde extérieur, il doute de l’existence de son corps, il doute même des mathématiques. Finalement, la seule chose qui résiste à ce doute méthodique, c’est que même s’il se trompe, cette erreur est encore une pensée et cela il ne peut pas en douter. Le fait qu’il pense est donc une certitude indubitable. Il peut donc affirmer avec certitude qu’il est une chose qui pense et que s’il pense alors il existe. Ce qui donne la fameuse formule du « Discours de la méthode » : « Je pense donc je suis ». Quel rapport avec la conscience me direz-vous ? Eh bien, pour Descartes, c’est la conscience réflexive que nous avons de nous-mêmes, c’est notre capacité à nous prendre nous-mêmes comme objet d’observation et à étudier aussi bien notre corps que nos pensées qui nous permet de nous connaître et d’avoir nos premières certitudes sur ce que nous sommes réellement. On pourrait alors dire que la conscience de soi permet une connaissance de soi.

Pour autant, peut-on parler d’une connaissance effective et complète de soi ? Il faudrait pour cela que nous soyons parfaitement transparents à nous-mêmes, c’est-à-dire que notre conscience de nous-mêmes n’ait aucune limite. Mais, est-ce le cas ?

Freud, médecin autrichien, fondateur de la psychanalyse, fait ainsi l’hypothèse qu’une partie de l’esprit humain reste inconsciente et que tout être humain, qu’il soit sain ou malade, a des désirs, pensées, chocs qui sont refoulés dans l’inconscient si ceux-ci sont en contradiction avec la morale ou émotionnellement intolérables. Il s’agirait donc d’une partie de l’esprit humain qui resterait secrète pour le Sujet lui-même. Cette hypothèse de Freud fait scandale et provoque le rejet d’une grande partie des médecins de son époque car elle remet en question l’idée que les êtres humains sont capables de maîtriser leurs pensées. Avec l’hypothèse de l’inconscient, il faut admettre que nous ne sommes pas totalement maîtres de notre esprit, une partie nous échappe et nous ne sommes pas conscients de tout. Il est donc difficile d’avoir une connaissance complète de soi. Vous voyez qu’il est important de lier la notion de conscience avec la notion d’inconscient.

Deuxième sujet sur la notion de conscience : Suis-je ce que j’ai conscience d’être ?

Ce sujet pose la question de notre identité et de son rapport avec la conscience. Puis-je réellement dire que je suis ce dont j’ai conscience d’être ? Ai-je une conscience claire de mon identité ? Ou bien, au contraire, existe-t-il des aspects de mon être qui m’échappent à moi-même ou à ma conscience ?

Sur cette question, Locke défend que ce qui fait notre identité, ce qui nous permet de savoir qui nous sommes, c’est notre conscience et notre mémoire. En effet, si je sais qui je suis, c’est parce qu’à chaque instant de ma vie, il y a cette conscience, ce « Je » qui accompagne toutes mes expériences et leur donne une unité. C’est à moi (au « Je ») qu’il arrive ceci ou cela au cours de ma vie. Et si je peux dire que c’est la même personne (moi) qui a vécu ceci ou cela, c’est parce que ce « Je » n’a pas changé. Mon « Je », c’est-à-dire ma conscience, est toujours là.

Néanmoins, pour Locke, la seule conscience n’est pas suffisante pour que j’ai une identité ; il faut également que je me souvienne des différentes choses que j’ai vécues consciemment. ((C’est le problème que rencontre le héros du film « Memento » de Christopher Nolan. Comment savoir qui l’on est si l’on oublie tout ? Léonard, le héros du film, qui cherche l’assassin de sa femme, souffre d’amnésie. Il écrit tout sur des papiers et se fait tatouer les choses les plus importantes sur le corps pour s’en souvenir.))

En ce sens, on pourrait dire que pour Locke, je suis bien ce dont j’ai conscience d’être, car précisément, c’est parce que nous sommes conscients de nous-mêmes, de ce que nous faisons et que nous nous en souvenons, que nous avons une identité. Néanmoins, dire que nous sommes ce dont nous avons conscience d’être n’est-ce pas oublier un peu vite que notre conscience est très limitée et que, finalement, beaucoup de choses qui ont lieu en nous sont avant tout inconscientes ?

Sur cette question, le philosophe français Bergson montre qu’en réalité, beaucoup de nos pensées et actions échappent à notre conscience. Il défend ainsi dans « L’Énergie spirituelle » que les moments où nous sommes pleinement conscients de nos pensées et de nos actions sont finalement peu nombreux. Il s’agit, par exemple, des moments où nous avons un choix important à faire et où notre conscience est pleinement focalisée sur les conséquences et les enjeux de ce choix. Il s’agit également, selon lui, des moments où nous devons apprendre quelque chose de nouveau. En effet, comme c’est nouveau, nous devons faire attention et nous concentrer. Nous sommes alors pleinement conscients. On peut prendre comme exemple de cela l’apprentissage de la conduite. Apprendre à conduire une voiture est en général une expérience très fatigante car nous devons justement faire attention à tout, rien n’est encore automatique, rien ne se fait tout seul et coordonner les mouvements des pieds et des bras tout en faisant attention à ce qui se passe autour n’est pas une chose facile au début.

Mais justement, dit Bergson, assez rapidement, quand nos actions et pensées deviennent habituelles, c’est notre inconscient qui prend le relais et cela devient automatique. Nous faisons les choses sans presque y penser, c’est-à-dire sans solliciter notre conscience. On comprend alors que pour Bergson, une grande partie de ce que nous faisons et pensons dans notre vie se fait inconsciemment. Peut-on alors encore dire que nous avons pleinement conscience de ce que nous sommes ?

Troisième sujet : La conscience de ce que nous sommes est-elle un obstacle au bonheur ?

En effet, si être conscient c’est avoir connaissance de ce que nous sommes et notamment de nos caractéristiques d’être humain, limité et mortel, n’est-ce pas plutôt un obstacle au bonheur ? Pascal écrit ainsi dans les « Pensées » : « Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une, bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de plus près. »

En ce sens, pour Pascal, la conscience que nous avons de nous-mêmes est plutôt propre à nous rendre malheureux, car notre mort inéluctable est difficile à accepter.

Et pourtant, nous pourrions au contraire défendre qu’avoir conscience de ce que nous sommes, c’est aussi potentiellement savoir comment nous fonctionnons, quels sont nos penchants, nos tendances, et ainsi pouvoir réfléchir à un moyen de nous rendre plus libres et heureux. On pourrait alors dire avec Épictète qu’avoir conscience de ce que nous sommes, et donc par exemple de ce qui dépend de nous ou non, serait une condition du bonheur.

En effet, selon Épictète, pour être heureux et libre, il faut être conscient de ce qui dépend de nous et de ce qui n’en dépend pas. Car si nous pensons avoir le contrôle sur ce qui, en réalité, ne dépend pas de nous, alors nous allons nécessairement échouer et donc nous sentir impuissants et malheureux. Par exemple, celui qui veut absolument que l’on dise du bien de lui sera malheureux car ce que les autres disent ou pensent ne dépend pas de lui. De même, celui qui souhaiterait ne pas vieillir échouera nécessairement, car ici encore cela ne dépend pas de lui. Pour Épictète, il faut donc focaliser nos actions sur ce qui dépend de nous. Alors seulement, nos actions pourront avoir des résultats positifs et nous pourrons être satisfaits de ce que nous avons accompli. Parmi ces choses qui dépendent de nous, il y a évidemment nos pensées et nos représentations. C’est en maîtrisant nos pensées que nous pouvons rester impassibles et donc, selon lui, rester libres et heureux. Encore faut-il le savoir.

Voilà pour cet article, j’espère qu’il vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de conscience. Pour davantage de cours de philosophie, rendez-vous sur cette page ici.

Si vous préférez découvrir les notions en vidéo, vous pouvez le faire en cliquant ici.

Très bonne journée à vous !

Le langage en philosophie – Cours de philosophie

Dans cet article, je vais vous présenter la notion de langage qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale. Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur le langage en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

On peut définir le langage comme un système de signes ou ensemble de signes que l’on utilise pour communiquer ou exprimer des idées, des informations, des sentiments…

Mais qu’est-ce qu’un signe ?

Ferdinand de Saussure, linguiste suisse, montre qu’un signe est constitué de deux éléments complémentaires. Pour qu’il y ait un signe il faut, d’une part, un signifié et, d’autre part, un signifiant.

Le signifié c’est l’idée que nous avons en tête. Par exemple l’idée de chat ou de table.

Le signifiant c’est la forme sensible ou l’aspect matériel qui renvoie au signifié. Par exemple, le mot « chat » écrit sur le tableau, ou l’ensemble de son qui donne chat ou encore le geste qui renvoie à l’idée de chat en langue des signes.

Donc, vous l’avez compris, pour qu’il y ait réellement un signe, il faut qu’un signifiant (par exemple le mot « chat ») renvoie dans votre esprit à une idée correspondante. (l’idée de chat)

Si vous ne savez pas à quelle idée (ou signifié) le signifiant renvoie alors vous ne comprenez pas ce que votre interlocuteur essaie de vous dire. Par exemple si votre interlocuteur est allemand est vous parle de « Katze » ce signifiant fait signe pour vous vers l’idée ou signifié chat si et seulement si vous avez l’idée de chat et vous savez que ce signifiant « Katze » renvoie à l’idée de chat.

Imaginons que vous disiez quelque chose d’inintelligible en français du genre « dedulou ». Ceci n’est pas un signe car même s’il y a un élément matériel (quelque chose d’écrit ou un ensemble de sons) cela ne renvoie pas à une idée ou signifié dans votre esprit. Cela ne fait donc pas signe.

Mais, et j’en viens à la deuxième définition importante, il est très possible que cette ensemble de son « dédulou » ne soit pas un signe en français mais qu’il en soit un dans une autre langue.

Une langue c’est un système de signes propre à une communauté spécifique. Les humains ont tous un système de signes, mais ils n’ont pas le même. Ils ont des langues différentes.

Enfin, quand on use de la parole, c’est que l’on utilise une langue ponctuellement.

Quels sont les grands problèmes en philosophie qui peuvent être posés sur la question du langage ?

– Premier sujet très classique : « Peut-on penser sans langage ? »

Petit rappel méthodologique au passage : sur ce sujet il y a trois éléments à définir lors de l’analyse du sujet.

« Langage » évidement, que j’ai déjà défini.
Le verbe, et ici plus précisément la forme en « Peut-on », est intéressante, j’en parlerai un peu après.
Mais surtout ici vous ne devez pas oublier de vous interroger sur le sens du verbe « penser » car en fonction du sens que vous donnez à ce terme la réponse au sujet peut être très différente.

Qu’est-ce que penser ? Si vous l’envisagez au sens large penser c’est avoir une activité psychique. Descartes définit la pensée comme « tout ce que ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement en nous-mêmes ».

Alors, selon cette définition de Descartes, « penser », cela peut désigner toutes sortes d’activités psychiques comme avoir une idée, un sentiment, un doute, une volonté, une intuition ou encore une émotion qui serait accompagné de conscience. Donc, si on prend « penser » en ce sens, il va être plutôt facile de défendre que l’on peut penser sans langage.

En revanche, si vous prenez plutôt la définition de Platon qui va dire que la pensée c’est « le dialogue de l’âme avec elle-même » alors, en ce sens, il va être difficile de réellement penser ou dialoguer sans langage car pour dialoguer il faut des mots.

Voilà maintenant comment peut-on répondre à cette question ?

Une première manière de répondre pourrait être de dire avec Locke qu’il est effectivement possible de penser sans langage, car finalement le langage est essentiellement un moyen de communication.

Locke, philosophe anglais du 17e siècle, défend ainsi dans l’Essai sur l’entendement humain que les mots ne font qu’exprimer ou rendre publique des pensées qui existent déjà dans notre esprit. Le langage n’ajouterait rien à la pensée et ne jouerait aucun rôle dans sa formation. Ce serait en ce sens seulement un moyen.

A cette première thèse, on pourrait opposer la thèse de Hegel, philosophe allemand du 18e-19e siècle, qui au contraire défend qu’on ne peut penser sans langage car le langage est nécessaire pour former la pensée.

Hegel écrit ainsi : « C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe ».

On comprend ainsi que selon Hegel, Il n’y a pas de pensée sans mot car c’est le mot qui nous permet de clarifier notre pensée.

Ainsi le fait de ne pas réussir à formuler ses idées ne signifierait alors pas que nous manquons de mots mais que notre pensée est encore mal formée. Si nous cherchons nos mots c’est que l’idée n’est pas clairement formée.

Hegel s’oppose à l’idée qu’il y aurait une pensée ineffable c’est-à-dire qu’on ne pourrait pas dire ou nommer. Pour lui, la pensée qui ne trouve pas de mots est confuse et n’est pas encore à proprement parler une pensée.

Pour illustrer cette thèse, on peut penser au roman 1984 de George Orwell. Dans ce roman, Orwell dépeint une société soumise à un État totalitaire qui cherche à priver les individus de toute liberté. Or, précisément pour leur retirer toute liberté, le parti a décidé la création d’une nouvelle langue soi-disant simplifiée appelée « Novlangue ».

La thèse derrière la création de cette nouvelle langue est que si l’on fait disparaître certains mots (évidemment des mots plutôt subversifs comme liberté, justice ou encore révolte) en les regroupant sous un même mot commun, dans le roman il s’agit du terme « crimepensée », alors il sera peu à peu impossible d’avoir la moindre réflexion sur la liberté et la justice car il sera impossible d’en parler clairement.

Il serait alors nécessaire d’avoir des mots distincts pour pouvoir réellement penser certaines idées. Voilà pour ce premier sujet sur le langage en philosophie.

– Deuxième sujet sur le langage : » Peut-on tout dire ? »

Ici, vous avez un sujet en « Peut-on » où les deux sens possibles du verbe vont être exploitables. En effet, on pourra à la fois traiter « Est-il possible » de tout dire ? et « A-t-on le droit ou est-ce bien de tout dire ?

Donc, dans un cas, on posera la question de la possibilité ; dans l’autre, on posera plutôt une question éthique : du type, est-ce bien de toujours tout dire ?

Bergson, philosophe français du 19e-20e siècle, montre pour sa part que le langage a des limites et qu’il ne nous permet pas réellement de tout dire.

Il dit ainsi :

« Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. » Bergson, Le Rire

En effet, pour Bergson, le langage, parce qu’il a d’abord pour fonction de communiquer des informations, utilise des idées générales.

Par exemple, si je parle de ma colère, de mon amour ou de ma tristesse, il s’agit toujours d’un ressenti singulier qui peut être très différent de la colère d’une autre personne ou même de ma tristesse d’il y a 15 jours. Pourtant, je vais utiliser le même mot générique pour me faire comprendre. Je vais dire « je suis en colère ».

Or, pour Bergson, et c’est pour cela qu’il parle d’étiquettes, ce mot colère que j’utilise ne me permet pas de faire clairement comprendre à l’autre la singularité de mon ressenti. C’est en ce sens qu’on peut dire qu’il n’est pas possible de tout dire. Comment dire un ressenti singulier avec des mots par nature généraux ?

De même, si je parle de mon chien ou de mon bateau, ce sont pour l’autre des idées générales, il comprend « en gros » ce dont je parle, mais en utilisant ce mot, je ne dis rien de tout ce que ce chien ou ce bateau ont de singulier et de vraiment différents des autres pour moi.

Bergson montre ainsi que le langage a des limites et exprime souvent mal notre pensée, car pour être compris, nous devons sacrifier une bonne partie de ce que nos idées ou sentiments ont de singulier.

Néanmoins, on pourrait s’opposer à cette thèse en défendant que si les mots sont effectivement généraux, lors d’une conversation nous pouvons utiliser d’autres mots pour préciser ce que nous voulons dire.

Par exemple, dire « je suis en colère » peut effectivement sembler générique, mais cela peut conduire à un échange où des détails spécifiques peuvent être ajoutés, permettant ainsi de mieux saisir la singularité de mon émotion.

De plus, on pourrait défendre à nouveau avec Hegel que si nous avons le sentiment de ne pas réussir à dire certaines choses, même en précisant et développant nos pensées longuement c’est peut-être parce que nos idées sont confuses. Alors on pourrait défendre qu’il nous est possible de dire tout ce que nous pensons clairement.

Enfin, nous pourrions finalement défendre que quand bien même il serait possible de tout dire, il n’est peut-être pas souhaitable ou bien de le faire toujours.

Benjamin Constant, philosophe français du 18e-19e siècle, défend ainsi qu’il n’est pas toujours de notre devoir de dire la vérité. Selon lui, parfois, il faudrait même ne rien dire, voire mentir.

Vous l’avez compris la question sous-jacente ici est : Faut-il toujours dire la vérité ? Benjamin Constant défend sur ce point que même s’il est généralement mal de mentir, cela devient finalement un devoir si la personne qui nous interroge à de mauvaises intentions.

Faudrait-il dire la vérité à un assassin qui cherche une personne qui s’est réfugiée chez nous ? par exemple

Sans doute pas, car pour Benjamin Constant, « nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. »

– Troisième sujet sur le langage : « Que peuvent les mots ? »

Ici c’est un sujet difficile et assez technique car c’est un sujet ouvert. C’est-à-dire que vous ne pouvez pas simplement répondre par oui ou par non. Il faut alors proposer des réponses et idéalement il faut que ces réponses s’opposent afin qu’il y ait un réel problème dans votre dissertation.

Ici, vous pourriez défendre avec Aristote que les mots permettent aux hommes de débattre, s’entendre et pourquoi pas de vivre en harmonie.

Aristote développe une philosophie finaliste. À ses yeux, chaque être par nature a une fin (un but) et la nature ne fait rien en vain. L’homme a donc par nature pour fin d’être un animal politique, c’est-à-dire qu’il est à la fois un être sensible animé par le désir, mais également un être rationnel qui possède le logos (la raison ou le discours) dans le but de pouvoir organiser la cité. L’homme est donc dit « politique » parce qu’il peut discuter du juste et de l’injuste, du bien et du mal afin de trouver un accord avec les autres. Cette capacité de débattre, et parfois de trouver un accord, est une condition nécessaire à l’instauration d’une vie en commun harmonieuse, et notamment à l’instauration d’une démocratie, car cela nécessite débat et possibilité d’accord par les mots.

A cela, on pourrait opposer, la thèse d’Hannah Arendt qui défend dans La Crise de la Culture, que le pouvoir des mots dépend de la place de celui qui parle dans la hiérarchie sociale. En ce sens, les mots en eux-mêmes n’auraient pas réellement de pouvoir, mais ce serait plutôt la hiérarchie sociale et donc celui qui les utilise qui leur donnerait du pouvoir. Avoir de l’autorité ce serait obtenir l’obéissance de l’autre sans violence et sans persuasion, simplement parce qu’il reconnaît que ma place supérieure dans la hiérarchie sociale est légitime

Voilà pour cet article, j’espère qu’il vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de langage en philosophie.

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Regardez la leçon en vidéo sur youtube ci-dessous !

Peut-on dire « A chacun sa morale » ?

Aujourd’hui, je vais traiter d’une objection que l’on me fait souvent quand je dis qu’en philosophie, nous parlons de morale.

Quand j’annonce ce sujet, il arrive parfois que l’on me dise : « ça n’est pas une question qui m’intéresse car finalement chacun a la sienne ! ». Et, par là, la personne sous-entend souvent que puisque chacun a la sienne, il n’y a pas lieu d’en débattre ou de réfléchir à la question. Il serait donc possible de dire légitimement : « A chacun sa morale ! »

La morale serait finalement une question de préférence personnelle.

Ce qui peut s’entendre, d’ailleurs, cela correspond à ce que l’on appelle en philosophie le relativisme moral. Quelqu’un de relativiste en matière de morale va défendre effectivement qu’il n’y a pas de critères objectifs de la morale sur lesquels on pourrait s’entendre car nos avis en matière de bien et de mal dépendent de notre sensibilité, de nos expériences, de notre vision du monde, etc.

Cela signifie que, tout comme nos goûts et nos préférences en matière de petits-déjeuners, ce qui est bien ou mal dépend des points de vue. Et, c’est bien connu « des goûts et des couleurs, on ne discute pas ».

Mais, si je suis tout à fait d’accord quand il s’agit de nourriture ; par exemple, je conçois très bien que l’on puisse aimer manger des escargots au beurre persillés même si, pour ma part, la seule odeur de ces choses suffit à me rendre malade ; cela me paraît beaucoup plus difficile à défendre quand on parle du bien et du mal. Certes, le relativisme a le mérite de nous inviter à la tolérance, mais est-ce que cela ne nous amène pas à être parfois trop tolérant ?

Imaginez qu’un ami au détour d’une conversation, vous raconte comment il aide sa sœur en gardant ses enfants de temps en temps : « Cela ne me coûte pas trop, avoue-t-il, j’ai trouvé le truc, comme ils sont souvent fort agités, je leur donne un quart de somnifère chacun et je les enferme au grenier. J’ai la paix pour l’après-midi ! »

Il me semble qu’on pourrait légitimement être scandalisé par ce récit et affirmer que ce que fait cet ami est vraiment « mal ». Et imaginez que l’ami ne comprenne pas notre indignation : « Oh, tu en fais toute une histoire, au moins, ils ont fait leur sieste ! ». Ne chercheriez-vous pas à lui démontrer qu’agir de la sorte c’est mal agir et n’auriez-vous pas des arguments ?

Qu’en pensez-vous ?

Il semble que dans bien des cas, nous allons être scandalisés et plus ou moins d’accord pour dire que c’est mal quand une action ne respecte pas une autre personne, qu’elle la fait visiblement souffrir ou la met en danger.

Mais au nom de quoi allons-nous dire que c’est mal ? Ou, en d’autres termes, sur quoi se fondent nos jugements moraux ?

C’est là que la philosophie morale intervient. La question que de nombreux philosophes posent est : quelle est l’origine de nos croyances sur le bien et le mal ?

Faut-il envisager comme le fait Rousseau que c’est notre pitié naturelle, c’est-à-dire, pour Rousseau, notre répugnance à voir souffrir autrui, qui nous incline à dire « c’est mal » ou « c’est bien » ? La morale serait alors de l’ordre du sentiment.

Ou bien, faut-il défendre que c’est notre raison qui nous permet de déterminer ce qui est bien ou mal ? On pourrait alors, avec Kant, défendre une morale déontologique qui s’appuie sur de grands principes que nous donne la raison. Une action ou décision serait alors absolument mauvaise si elle contrevient à certains principes que Kant nomme des impératifs catégoriques. On pourrait sans doute défendre que l’on ne peut pas vouloir rationnellement que tous les adultes de ce monde donnent des somnifères aux enfants pour avoir la paix.

A moins, qu’il ne faille plutôt utiliser notre raison pour déterminer quelle action ou décision fera le bonheur du plus grand nombre ? Ainsi, pour les utilitaristes, ce sont plutôt les conséquences qu’il faut prendre en compte pour décider ce qui est bien ou mal et pas tellement des principes immuables.

Je vous ai ici brossé rapidement quelques-unes des positions philosophiques les plus connues sur la morale. Je reviendrai sur chacune de ces positions dans un prochain article. Vous voyez que si ces philosophes sont d’accord pour dire que la morale n’est pas relative, ils ne sont pas d’accord sur les critères que nous allons mettre en avant pour justifier nos jugements moraux.

J’espère que cet article vous donnera à réfléchir ! Si vous voulez retrouver davantage d’articles sur la question de la morale, vous pouvez aller consulter cette page où je traite d’autres sujets, je présente également quelques grands problèmes classiques en philosophie morale dans cette vidéo sur ma chaîne.

A bientôt et n’hésitez pas à m’écrire en dessous ce que cela vous inspire !

La notion de travail en philosophie

La notion de travail est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale.

Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion en la distinguant d’autres notions proches ou opposées. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur le travail en philosophie en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

On peut définir le travail en philosophie comme l’ensemble des activités effectuées par l’homme pour satisfaire ses besoins et transformer le monde qui l’entoure. Le travail est productif et il possède une fin extérieure à lui-même contrairement au jeu, par exemple, qui a sa fin en lui-même c’est-à-dire que lorsque l’on joue on joue pour jouer et pas pour obtenir quelque chose d’autre. Si vous jouez pour obtenir quelque chose d’autre alors cela devient un travail. Lorsque l’on travaille on vise un résultat utile pour nous et/ou pour les autres.

Par exemple, l’agriculteur transforme la nature pour produire de la nourriture et gagner sa vie, l’architecte construit des bâtiments pour que nous puissions nous loger, l’enseignant transforme ses élèves pour les rendre meilleurs dans une matière, plus avisés, plus cultivés.

Ce que l’on appelle un métier c’est la forme sociale et réglementée du travail.

On oppose souvent le travail et le loisir car le travail est souvent considéré comme une activité subie que l’on fait par nécessité c’est-à-dire parce que nous devons satisfaire nos besoins (gagner de quoi vivre).

Au contraire, le loisir qui vient du terme grec Skholè désigne une activité libre. Dans l’antiquité c’est ce qu’un citoyen pouvait faire car il n’était pas contraint de travailler pour vivre. Aujourd’hui, le loisir désigne plus généralement le temps libre qu’un individu peut consacrer à des occupations personnelles qui relèvent du divertissement, de la culture ou encore du délassement.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte pas à pas, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthodes via le lien juste en dessous de cette article. Vous retrouverez notamment dans cet ebook gratuit toutes les définitions à bien connaître pour analyser finement un sujet de dissertation.

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes philosophiques qui peuvent être posés sur la question du travail en philosophie ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques.

– Premier sujet : « Sommes-nous condamnés à travailler ? »

Vous voyez qu’il y a dans cet intitulé l’idée que le travail serait une condamnation donc à la fois quelque chose que l’on n’a pas choisi et quelque chose de vraiment pénible. Peut-on alors dire que le travail est une punition ?

Une fois n’est pas coutume, je vais utiliser essentiellement sur ce sujet un auteur vraiment centrale sur la question du travail j’ai nommé Marx. Marx, philosophe allemand du 19e siècle, a notamment écrit le Capital. Dans ses Écrits économiques, il décrit ce qui est, selon lui, un travail réellement humain.

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains : chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre.

1. Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité : j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie, et dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute.

2. Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir, au besoin d’un autre, l’objet de sa nécessité. »

Pour Marx, le travail permet donc à l’homme en affrontant la dure résistance des choses de prendre conscience de ce qu’il est et de ce qu’il peut. En travaillant, il développe ses capacités et prend conscience de ce qu’il est au travers des produits de son travail. Il tire du résultat de son travail à la fois fierté et satisfaction et ce, d’autant plus qu’en travaillant, il aide à satisfaire les besoins des autres et obtient ainsi la reconnaissance de ses semblables.

En ce sens, le travail en philosophie n’est pas une punition, mais plutôt un bienfait.

Pourtant, ça n’est pas le cas, selon lui, de tous les types de travail. Il montre ainsi dans les Manuscrits de 1844, combien le travail à la chaîne aliène l’homme.

Selon lui, l’homme est mutilé par la division des tâches excessive c’est-à-dire quand il est amené à effectuer dans son travail un très petit nombre de tâches ou de mouvements de manière répétitive et mécanique. Or, cette spécialisation des tâches ne fait que s’accentuer avec les progrès de la mécanisation. On est passé de l’artisanat où un artisan réalise un objet du début à la fin, à la manufacture où le travailleur ne fait plus qu’un ou deux éléments de l’objet final. Cette progression de la division des tâches culmine avec le travail à la chaîne où le travailleur effectue un seul geste répétitif entouré de machines qui amènent à lui l’objet. La tâche est de plus en plus simple, les gestes de plus en plus décomposés et mécaniques. L’homme est alors intégré à la machine et il perd ici son humanité. C’est alors que Marx parle d’aliénation du travail car alors l’homme devient « autre ». Etre aliéné ou subir une aliénation c’est devenir étranger à soi-même. Pour Marx, dès lors que le travailleur ne peut plus développer et épanouir ses capacités proprement humaines telles que l’imagination, la raison, le libre arbitre, dans son travail, alors il devient une machine. Cette forme de travail rend l’homme tel un automate, il le rend stupide.

– Deuxième sujet : « Peut-on opposer le loisir au travail en philosophie ? »

Chez les grecs, le terme loisir se dit Skholè et désigne la liberté que nous avons de ne pas avoir à assurer notre subsistance. C’est donc un temps où nous n’avons pas à travailler pour assurer la satisfaction de nos besoins et où nous pouvons faire autre chose.

Or, pour un grec, ce autre chose c’est essentiellement se consacrer aux études. D’ailleurs, vous remarquez que Skholè donne école en français et school en anglais. En ce sens, le loisir pour les Grecs ça n’est pas le divertissement ou la distraction comme on peut le définir aujourd’hui.

Selon Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, le loisir permettait la réflexion philosophique et le développement intellectuel. C’est, à ses yeux, l’activité la plus haute et la plus proprement humaine car ainsi l’homme n’est plus comme l’animal soumis à la nécessité de travailler pour subvenir à ses besoins vitaux. Il s’arrache de ces basses préoccupations reliées au corps pour se consacrer aux choses élevées de l’esprit et développer ainsi ses facultés proprement humaines.

On peut alors dire que pour les Grecs travail et loisir s’opposent diamétralement, mais ils ont une conception bien spécifique du loisir et du travail.

A cette première réponse, on pourrait ajouter la thèse du philosophe français Baudrillard qui montre combien dans nos sociétés le loisir tout comme le travail doit être productif.

Marx avait déjà dit que le loisir était en réalité une condition du travail car il est le temps nécessaire pour reprendre des forces et retourner travailler. Il montrait en ce sens que loisir et travail ne s’opposait pas tant que ça.

Baudrillard va un peu plus loin. Selon Baudrillard, dans nos sociétés occidentales, la logique du travail a contaminé le loisir. Nous sommes tellement modelés par l’idée qu’il faut rentabiliser son temps et être productif que même lorsque nous avons des loisirs nous allons chercher rentabiliser notre temps. Il faut que nos loisirs soient bien organisés, efficaces, que nous ne perdions pas notre temps, que nous fassions un maximum de choses.

En ce sens, à ses yeux, le loisir et le travail en philosophie ne s’opposent pas.

– Troisième sujet : « Travailler moins, est-ce vivre mieux ? »

Sujet très intéressant et néanmoins difficile, car, vous le remarquez, il contient une expression : « Vivre mieux ».

L’erreur serait ici de ne pas y prêter attention sous prétexte que ça n’est pas une notion du programme. Mais en faisant cela vous risquez de passer à côté de beaucoup d’idées intéressantes pour le sujet et encore pire, de manquer le problème du sujet.

Donc, au brouillon, il faut se poser la question : qu’est-ce que l’on peut comprendre par « vivre mieux » ?. Et le but va être d’avoir plusieurs sens différents que vous pourrez traiter et envisager tout au long de votre devoir.

Par exemple : Vivre mieux cela pourrait signifier vivre plus humainement ou vivre plus heureux ou encore vivre plus libre etc

Si vivre mieux c’est vivre humainement en développant nos facultés proprement humaines, en exerçant notre liberté, notre créativité, en réfléchissant et pas simplement en exécutant alors si l’on a un travail aliénant au sens de Marx, il est évident que travailler moins ce serait vivre mieux.

Mais, le travail quelque soit, par ailleurs, sa forme n’a-t-il pas certains avantages ? N’était-ce pas une victoire pour les femmes en 1965 d’avoir désormais l’autorisation d’exercer une profession sans l’autorisation de leur mari ?

On pourrait dire qu’en ce sens le travail libère parce qu’il permet d’être indépendant. N’est-ce pas vivre mieux que d’être indépendant plutôt que dépendant ?

Par ailleurs, travailler c’est aussi parfois atteindre une forme d’excellence dans son domaine. Nietzsche dans Humain, trop humain, remarque qu’on a beaucoup trop tendance à penser que le grand artiste a un don naturel. En réalité, les grands artistes sont, selon lui, surtout de grands travailleurs, ils se sont beaucoup exercés et y atteignent ainsi l’excellence. N’est-ce pas là une manière de vivre mieux ?

Voilà pour la présentation de cette notion de travail en philosophie, j’espère qu’elle vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrées sur la notion de travail.

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Très bonne journée à vous

Qu’est-ce que la philosophie ?

Qu’est-ce que la philosophie ou plutôt qu’est-ce que faire de la philosophie ? Souvent les élèves qui découvrent la philosophie en terminal ont des présupposés sur la philosophie. Il s’agirait d’une matière plutôt ennuyeuse pratiquée par des gens un peu « perchés » dont on se demande à quoi elle pourrait bien servir dans la vie. On sous-entend alors souvent qu’elle pourrait bien ne servir à rien !

Alors qu’est-ce que la philosophie et à quoi peut-elle bien servir ?

Parce que oui, je pense que la philosophie est non seulement une discipline passionnante mais également qu’elle peut être utile. A mes yeux, la philosophie est un chemin vers la connaissance de soi et du monde. En faisant de la philosophie, vous allez vous interroger sur l’être humain :

Quelle est sa nature ?
Peut-on réellement parler d’une nature humaine ?
Quelles sont ses facultés ?
De quoi parle-t-on quand on parle de conscience ou d’inconscient ?
La conscience de soi que l’on attribut à l’homme, n’est-elle pas quelque chose que possèdent aussi certains animaux ?
Peut-on dire de l’être humain qu’il est libre ou au contraire déterminés ?

En faisant de la philosophie vous allez aussi vous interroger sur le monde et sur les rapports que nous entretenons avec lui :

L’être humain est-il à part dans la nature ?
Doit-il chercher à la maîtriser ou plutôt la respecter ?

Et vous l’avez compris la philosophie c’est avant tout une démarche une manière de questionner ce qui est et ce qui est dit. Faire de la philosophie c’est d’abord remettre en question ce qui semble évident, c’est douter de ce que l’on appelle l’opinion commune pour ensuite essayer de trouver des réponses en utilisant sa raison. Cela suppose de chercher à voir le monde différemment, de ne pas s’arrêter aux a priori pour élaborer des connaissances solides. Cette démarche n’est pas toujours aisée cela va demander de se questionner de réfléchir mais si vous commencez à avancer sur ce chemin, si vous êtes curieux et avide de comprendre alors faire de la philosophie vous apportera bien des satisfactions.

Les origines de la philosophie

Pour commencer cette définition, je vais revenir aux origines de la philosophie. Le mot philosophie vient de la Grèce antique. Si on décompose, le terme philo vient du verbe Philein : aimer, rechercher et sophia qui signifie la sagesse. La philosophie, ce serait donc l’amour ou la recherche de la sagesse.

Mais qu’est-ce que la sagesse me direz-vous ?

Il y a deux façons bien distinctes de comprendre ce terme. Dans l’Antiquité, notamment il y avait des écoles de philosophie, l’école stoïtienne par exemple, qui enseignaient comment bien vivre, comment être heureux et libre en suivant certaines règles certains préceptes de vie. Ces philosophies développaient alors une forme de sagesse pour bien vivre, ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui une philosophie de vie.

Nous nous intéresserons à ces philosophies mais ça n’est pas en ce sens-là que je vais prendre philosophie dans un premier temps car chercher la sagesse cela peut aussi signifier simplement se poser des questions sur le monde et essayer d’y répondre en utilisant sa raison, chercher à élaborer des connaissance. Socrate au 5e siècle avant Jésus-Christ pratiquait ainsi la philosophie en posant des questions difficiles à ses interlocuteurs, son but était alors de les pousser à remettre en question leurs opinions et préjugés. Il cherchait à les faire douter afin qu’il commence à chercher effectivement la vérité. Socrate était en effet convaincu qu’on ne peut pas commencer à chercher la vérité si on est déjà persuadé de la détenir. Cette démarche de Socrate peut être considérée comme emblématique. Les philosophes posent des questions d’ordre général dans tous les domaines, doutent et essaient ensuite d’y répondre par des arguments en donnant des preuves et en utilisant la logique. C’est en ce sens qu’ils cherchent à élaborer des connaissances. Mais dans ce cas quelle

La philosophie et les sciences

Mais dans ce cas quelle différence faire entre la philosophie et les sciences me direz-vous ?

Et bien dans l’Antiquité et pendant très longtemps, il n’y avait pas de différence. Lorsque les premiers philosophes utilisaient le mot philosophie, cela désignait pour eux l’étude et la recherche sur absolument tous les sujets. Aristote a ainsi écrit sur des sujets aussi variés que la biologie, la physique, la métaphysique, la logique, la poétique, la politique, la rhétorique, l’éthique et cetera.

Toutes ces disciplines étaient alors considérées comme appartenant au champ de la philosophie. Ça n’est que plus récemment que ces différents domaines de connaissance ont commencé à être envisagés comme des disciplines distinctes avec des objets de recherche et des méthodes bien spécifiques. C’est le cas notamment de la physique, de la biologie, des mathématiques et de l’astronomie qui sont devenues des sciences et se sont donc détachés de la philosophie. Ce sont, à présent, des disciplines qui suivent des méthodes très précises pour vérifier ou réfuter leurs hypothèses. Mais dans tous les domaines où il n’est pas possible d’appliquer un protocole scientifique pour obtenir une réponse objective, on peut encore faire de la philosophie.

Cela déconcerte souvent mes élèves qui me disent mais pourquoi diable sommes-nous en train de parler d’économie, de politique de psychologie ou de linguistique dans ce cours ? C’est que la philosophie pose des questions et élabore des raisonnements sur absolument tous les domaines où l’on ne peut pas faire une démonstration scientifique pour établir la vérité. Les questions qu’elle peut aborder sont donc extrêmement vastes et variées et pour tout vous dire c’est quelque chose qui personnellement m’a beaucoup plu dès le début avec la philosophie.

Alors de quoi allons-nous parler ?

Nous allons parler de liberté, de travail, de langage, de technique, d’esprit, de conscience et d’inconscient, du temps qui passe, du bonheur, de la politique et de la justice. Nous allons parler de devoir moral, de religion, de la nature, du réel, des animaux, de la vérité et bien d’autres choses encore. Mais, surtout, nous allons d’abord poser des questions, de grandes questions !

L’une des premières très classique pourrait être :

Que suis-je ?
Ai-je une âme ?
Y a-t-il quelque chose d’immatériel en moi qui survivra après ma mort ?

Ces questions appartiennent à une des branches de la philosophie que l’on appelle la métaphysique et qui traite de ce qui existe indépendamment de la connaissance que nous pouvons en avoir. D’autres questions pourraient être :

Comment dois-je vivre ?
Qu’est-ce que bien vivre ?
Comment vivre libre et heureux ?

Ces questions appartiennent à la branche de la philosophie que l’on nomme l‘éthique.

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Une autre question pourrait être encore :

Puis-je être sûr que ce que je vois est réel ?
Et si je n’en suis pas sûr : comment déterminer ce qui est vrai ?
Comment en être sûr ?

Nous ferons alors de l’épistémologie qui est une partie de la philosophie qui s’intéresse à la connaissance, aux sciences et à la vérité.

Mais surtout une fois toutes ces questions posées, nous allons chercher à y répondre en formulant des raisonnement et en utilisant la logique. Pour cela, il faudra étudier des thèses et des raisonnements, envisager des objections, douter de nos certitudes, accepter d’envisager des thèses qui peut-être nous dérangent. Vous ne serez sans doute pas toujours d’accord avec les idées que je vais vous présenter et c’est très bien, je ne serai souvent pas d’accord non plus ! Mais pour faire de la philosophie il est important justement d’étudier les idées qui ne sont pas les nôtres, d’envisager qu’elles puissent être vraies, de douter de ce que nous pensons, nous, être vrai pour finalement sortir de cette réflexion soit confortés dans nos convictions soit en ayant complètement changés d’avis et alors nous aurons réellement fait de la philosophie.

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Diogène le cynique vivait dans un tonneau

Aujourd’hui je vous raconte une histoire bien connue de l’Antiquité : L’histoire de Diogène le Cynique.

Celui que l’on nomme aujourd’hui Diogène le Cynique s’appelle en réalité Diogène de Sinope car il est né à Sinope vers 410 av. J.-C. et mort à Corinthe vers 323 av. J.-C.

Diogène est resté célèbre dans l’histoire de la philosophie notamment à cause de son mode de vie très surprenant.

On raconte que Diogène vivait dans un tonneau dans la rue et mettait un point d’honneur à posséder le moins possible. Il n’aurait possédé qu’un bâton, un sac pour son pain et un gobelet.

Diogène est considéré comme le principal représentant du courant cynique qui fût fondé par son maître Antisthène. Le terme cynique viendrait du lieu où enseignait Antisthène : un gymnase appelé le « Cynosarge » qui signifie le chien agile. Le chien deviendra ensuite l’animal emblématique de Diogène que l’on surnommait le chien et qui revendiquait de se comporter comme tel.

Les cyniques défendent l’idée que le bonheur ne réside pas dans la possession de biens matériels, dans le luxe ou encore dans le pouvoir politique. Pour eux, le réel bonheur c’est d’être indépendant et de ne pas avoir besoin de tous ces biens et honneurs. Le cynique est heureux en possédant peu et il méprise les honneurs et ceux qui courent après, car ceux là sont esclaves de leurs attentes. Ils passent leur vie à rechercher des choses qui ne dépendent pas d’eux et n’apportent pas réellement le bonheur.

On raconte ainsi qu’un jour Alexandre le Grand qui avait entendu parlé de Diogène et de son tonneau, se présenta devant lui pour lui demander ce qu’il souhaitait. Diogène assis dans son tonneau aurait alors levé la tête et répondu : »ôte-toi de mon Soleil ! ».

On raconte que loin de s’offenser Alexandre aurait alors dit : « Si je n’avais pas été Alexandre, j’aurais aimé être Diogène ».

Alexandre était puissant, mais était-il aussi libre que Diogène le cynique ?

Diogène le cynique avait en effet pour ligne de conduite de se contenter des nourritures les plus simples et de s’abstenir de tout ce qui n’était pas absolument nécessaire à sa survie. Il cherchait à vivre en suivant la nature. C’est pourquoi, il prenait le chien comme modèle et n’hésitait pas à pousser ses principes jusqu’au bout dans le but évident de choquer. Comme le chien, Diogène vit, mange, fait ses besoins dans la rue et on raconte qu’il allait jusqu’à se masturber en public.

Diogène est-il alors un philosophe ? Il peut paraître étrange de qualifier Diogène de philosophe quand on pense que le philosophe est celui qui cherche la sagesse. Diogène semble bien tout sauf sage ! Et pourtant, par ses actions Diogène défend une conception de la vie et remet en question les valeurs de la société de son temps. En ce sens, il fait œuvre de philosophe. Il n’enseigne pas par la théorie, mais enseigne par l’exemple et ose vivre réellement en adéquation avec ses idées. Pour toutes ces raisons, Diogène est bien un philosophe.

Il faut faire une remarque pour finir sur l’usage que nous faisons aujourd’hui du terme cynique. Aujourd’hui lorsque l’on dit de quelqu’un qu’il est cynique, on désigne une personne calculatrice qui ne pense qu’à elle et ne croit à aucune valeur. On dira, par exemple, d’un homme politique qui fait l’éloge de certains principes et valeurs uniquement pour être élu et use ensuite de son pouvoir dans son seul intérêt qu’il est cynique.

En ce sens, nous ne donnons plus le même sens au terme cynique que dans l’Antiquité car Diogène n’était pas quelqu’un qui n’avait aucune valeur. Au contraire, il remettait en question les valeurs de la société, souvent pour montrer leur absurdité et ce faisant, il défendait lui-même certaines valeurs et une certaine conception de ce qu’est une bonne vie. Il allait au bout de ses principes, on peut donc dire qu’il était radical mais sûrement pas qu’il ne croyait en rien et ne visait que son intérêt égoïste.

Merci de m’avoir lu, j’espère que cette histoire vous inspirera quelques réflexions.

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