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La technique en philosophie : définitions, auteurs et sujets

Aujourd’hui, nous allons procéder comme je vous le conseille toujours pour réviser une notion. D’abord les définitions, car ce sont elles qui vous permettront de comprendre les sujets et de trouver un plan. Ensuite les quatre grands problèmes classiques, chacun traité par deux positions qui s’opposent, avec un auteur de chaque côté. C’est la meilleure façon de réviser : ayez en tête les problèmes possibles et demandez-vous à chaque fois quel auteur répondrait plutôt oui, et lequel répondrait plutôt non.

À la fin de cet article, vous disposerez des distinctions, des auteurs et des thèses nécessaires pour aborder les principaux sujets sur la technique.

Au sommaire

Les définitions à connaître
La technique nous libère-t-elle ?
Le travail technique humanise-t-il l’homme ?
Faut-il avoir peur de la technique ?
Est-il possible de maîtriser le développement technique ?
L’astuce qui fait la différence
Les erreurs fréquentes
Checklist et FAQ

Les définitions à connaître sur la technique

Au sens courant, la technique désigne l’ensemble des procédés, des savoir-faire et des outils qui permettent d’obtenir un résultat utile. Remarquez la double dimension : ce sont à la fois des moyens (les outils, les machines) et des méthodes (les procédés, les recettes). Un chirurgien a une technique. Un pianiste aussi. Ce n’est donc pas seulement une affaire de machines.

Technè : ce que dit l’étymologie

Le mot vient du grec technè, qui signifie art, habileté, savoir-faire. Et la philosophie commence ici, car chez les Grecs la technè s’oppose à la phusis, la nature. La nature, c’est ce qui se produit selon un principe interne : la graine qui devient arbre. La technique, c’est ce qui est produit par l’homme, ce qui n’existerait pas sans lui.

Vous voyez donc que dès l’étymologie, une question redoutable se pose : en fabriquant, l’homme s’oppose-t-il à la nature ou en prolonge-t-il l’œuvre ? Aristote, dans la Physique (livre II, chapitre 8), choisit clairement la seconde voie : l’art achève en partie ce que la nature n’a pu mener à bien, et en partie il l’imite. Autrement dit, la médecine ne violente pas le corps, elle soutient sa capacité naturelle à guérir.

Une remarque décisive avant d’aller plus loin. Dans le Protagoras (320c à 322d), Platon raconte que l’homme, resté nu et démuni face aux animaux, ne survit que grâce au feu et aux arts dérobés par Prométhée. La technique n’est donc pas un luxe ajouté à notre nature, elle en est la condition de survie. Mais Platon ne s’arrête pas là, et c’est le point que l’on oublie souvent : le feu permet aux hommes de survivre, non de vivre ensemble. Ils se dispersent et se détruisent. Zeus doit alors envoyer Hermès distribuer à tous la justice et la pudeur, conditions de l’art politique. Retenez bien cela : dès l’origine, la technique nécessite une régulation collective. Vous comprendrez plus loin à quel point ce détail est utile.

Les trois distinctions décisives

Technique et science. La science vise d’abord à connaître et à expliquer le réel ; la technique vise à produire des effets utiles et maîtrisés. Il faut ici faire attention à une formule trop rapide, que l’on lit partout : « la science répond au pourquoi, la technique au comment ». C’est commode, mais faux si on en fait une définition, car une science peut décrire, mesurer et prévoir sans livrer aucun « pourquoi », et une technique mobilise toujours des savoirs théoriques. Retenez plutôt que dans la modernité les deux sont étroitement liées : les sciences rendent possibles de nouvelles techniques, et les instruments techniques transforment en retour la recherche scientifique. On parle d’ailleurs de technoscience.

Outil et machine. L’outil prolonge immédiatement le geste de celui qui l’utilise. La machine, elle, organise et automatise une série d’opérations selon un mécanisme qui lui est propre. Méfiez-vous de l’idée que « la machine remplace l’homme » : un marteau démultiplie déjà une force humaine, et une machine automatisée n’est pas pour autant autonome au sens fort. Le vrai problème n’est pas celui du remplacement, mais celui de la place de l’homme dans un système technique qu’il ne maîtrise pas toujours. Qui décide, qui exécute, qui répond des conséquences ?

Travail et œuvre. Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), distingue le travail (labor), qui répond au cycle des besoins vitaux et s’épuise dans la consommation, et l’œuvre (work), qui fabrique un monde relativement durable d’objets et d’usages. Elle oppose ainsi l’animal laborans, pris dans le cycle du besoin, et l’homo faber, qui construit un monde qui lui survit. Notez bien que l’expression homo faber est ici arendtienne : ne la confondez pas avec l’analyse bergsonienne de l’intelligence fabricatrice que nous verrons plus loin.

Bien, à présent que les définitions sont posées, passons aux problèmes.

Premier sujet : la technique nous libère-t-elle ?

Le problème. La technique nous arrache aux contraintes naturelles les plus dures. Mais cette puissance nouvelle produit-elle vraiment de l’autonomie, ou seulement d’autres formes de dépendance ?

Première réponse : oui, elle nous rend maîtres de la nature

C’est la position de Descartes, philosophe français du XVIIe siècle. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), il annonce que la connaissance des lois de la nature peut nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Comprendre pour prévoir, prévoir pour agir.

Il faut ici faire attention à un contresens fréquent : Descartes ne rêve pas d’une domination brutale de la nature. Il pense d’abord à la médecine, c’est-à-dire à la libération de l’homme vis-à-vis de la maladie, de la souffrance et de la mort prématurée. L’anesthésie, les vaccins, l’eau potable : voilà des exemples autrement plus solides que le dernier smartphone. Autrement dit, le savoir n’a pas seulement une valeur théorique, il vaut par ce qu’il permet de faire.

Seconde réponse : non, elle crée de nouvelles dépendances

Rousseau, philosophe genevois du XVIIIe siècle, répond exactement l’inverse dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). Il observe que l’homme civilisé, privé de ses outils, est plus faible que l’homme sauvage. Chaque commodité devient un besoin, chaque besoin une dépendance.

Prenez le GPS. Nous gagnons en efficacité, mais nous perdons peu à peu le sens de l’orientation, et avec lui une forme d’autonomie. Nous ne dépendons plus de la nature, nous dépendons désormais d’un système technique que nous ne comprenons ni ne contrôlons. Rousseau ajoute que la technique engendre des besoins artificiels, donc des inégalités, donc des rapports de domination entre les hommes.

Ce qu’il faut conclure. La technique libère de certaines contraintes tout en en créant d’autres. Le mot « liberté » doit donc être distingué : pouvoir faire davantage n’est pas la même chose qu’être autonome.

Deuxième sujet : le travail technique humanise-t-il l’homme ?

Le problème. En transformant la matière, l’homme se transforme-t-il lui-même pour le meilleur, ou finit-il par se perdre dans son propre outillage ?

Première réponse : oui, il transforme celui qui transforme

Hegel, philosophe allemand du XIXe siècle, développe dans la Phénoménologie de l’esprit (1807) une idée puissante, souvent résumée par la dialectique du maître et du serviteur. En travaillant la matière, l’homme ne produit pas seulement un objet : il se produit lui-même. Il découvre ses capacités, il apprend à différer son désir, il laisse dans le monde une trace durable où il peut se reconnaître.

C’est pourquoi le serviteur, qui travaille, finit par accéder à une conscience de soi que le maître oisif ne possède pas. Le travail technique est formateur : il éduque, il discipline, il révèle à l’homme ce dont il est capable.

Seconde réponse : non, il rend l’ouvrier étranger à lui-même

Marx opère un renversement décisif dans Le Capital (livre I, 1867) : dans la manufacture l’ouvrier se sert de son outil, tandis que dans la fabrique il sert la machine. Le rapport s’inverse. L’homme, censé commander à l’objet, devient l’accessoire du mécanisme. C’est l’aliénation : le travailleur devient étranger à son produit, à son activité et finalement à lui-même.

L’image la plus parlante reste Charlot dans Les Temps modernes (1936), dont le corps entier a fini par prendre la forme du geste répété.

Précisez toujours que Marx ne condamne pas la machine en elle-même, mais son usage dans un rapport de production déterminé. C’est une nuance qui vous distinguera immédiatement des copies moyennes. Si vous voulez creuser ce point, je vous renvoie à mon article sur la notion de travail en philosophie.

Ce qu’il faut conclure. Le travail technique n’humanise pas par lui-même. Tout dépend de l’organisation sociale dans laquelle il s’inscrit, et de la place laissée à l’initiative de celui qui travaille.

Troisième sujet : faut-il avoir peur de la technique ?

Le problème. La crainte devant la puissance technique est-elle une frilosité irrationnelle, ou la forme la plus lucide de la responsabilité ?

Première réponse : non, la technique est ce qui nous a fait

Bergson, philosophe français, écrit dans L’Évolution créatrice (1907) que l’apparition de l’homme sur terre doit être datée du moment où furent fabriqués les premiers outils. L’humanité ne se reconnaît donc pas d’abord à la pensée abstraite mais à la fabrication. Bergson caractérise l’intelligence comme une faculté de fabriquer des objets artificiels, et même des outils à faire des outils.

Craindre la technique reviendrait donc à craindre une part décisive de ce que nous sommes. Évitez toutefois la formule « la technique est l’essence de l’homme », plus séduisante que rigoureuse : Bergson y voit l’une des expressions majeures de notre intelligence et de notre histoire, ce qui est déjà considérable.

Seconde réponse : oui, la promesse s’est inversée en menace

Hans Jonas, philosophe allemand du XXe siècle, part d’un constat sans appel dans Le Principe responsabilité (1979) : la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace. Notre puissance a désormais une portée planétaire et souvent irréversible, ce qui rend insuffisantes les anciennes morales, conçues pour des actes locaux et réparables.

Jonas formule alors une heuristique de la peur : face à l’incertitude, il faut accorder plus de poids aux prévisions catastrophiques qu’aux prévisions optimistes. La peur devient ici lucide et féconde, puisqu’elle motive des décisions fortes aujourd’hui. Son impératif : agir de façon que les effets de nos actions restent compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique sur Terre.

Une nuance utile pour votre copie : le principe de précaution n’est pas la simple application juridique de Jonas, mais il prolonge une intuition proche, selon laquelle face à des dommages possibles, massifs et irréversibles, l’incertitude ne dispense pas de la responsabilité.

Ce qu’il faut conclure. La peur ne doit être ni refoulée ni paralysante. Elle a une fonction : nous obliger à penser les conséquences lointaines de ce que nous rendons possible.

Quatrième sujet : est-il possible de maîtriser le développement technique ?

Le problème. Le développement technique suit-il une logique propre qui nous échappe, ou reste-t-il un objet de décision collective ?

Première réponse : non, la technique obéit à sa propre logique

Jacques Ellul, penseur français du XXe siècle, soutient dans La Technique ou l’enjeu du siècle (1954) que le système technique acquiert une autonomie relative : il obéit à sa seule logique d’efficacité, indépendamment de ce que nous voudrions. Dans ses Réflexions sur l’ambivalence du progrès technique (1965), il précise quatre propositions redoutables : tout progrès technique se paie, il soulève plus de problèmes qu’il n’en résout, ses effets néfastes sont inséparables de ses effets favorables, et il comporte toujours un grand nombre d’effets imprévisibles.

La voiture apporte la mobilité et le carbone. L’antibiotique apporte la guérison et les bactéries résistantes. Il n’existe donc pas de tri possible entre les bons et les mauvais effets : c’est cela, l’ambivalence.

On éclaire souvent cette idée par le mot grec pharmakon, qui signifie à la fois remède et poison. Attention cependant : ce terme n’est pas un concept ellulien. Il vient de Platon, notamment dans le Phèdre, et il a été retravaillé par Derrida puis par Bernard Stiegler. Chez Ellul, parlez de système technicien et d’ambivalence.

Seconde réponse : oui, à condition de repolitiser les choix techniques

Hannah Arendt permet de résister à ce fatalisme, à condition de la citer avec précision. Elle ne propose pas une théorie contemporaine de la gouvernance technologique, et il serait imprudent de lui faire dire quoi que ce soit sur l’intelligence artificielle. Mais sa distinction entre la fabrication et l’action politique rappelle une exigence essentielle : la logique de l’efficacité et de l’expertise ne doit pas se substituer au jugement et à la délibération dans l’espace public.

Il ne s’agit donc pas de nier les contraintes économiques et systémiques décrites par Ellul, mais de refuser qu’elles deviennent un destin. Les choix techniques doivent pouvoir être soumis à la discussion et à la décision politique.

Vous comprenez alors qu’un débat sur le nucléaire, sur les modifications génétiques ou sur les systèmes automatisés n’est pas une question d’ingénieurs. Et vous voyez surtout que nous retrouvons ici, très exactement, ce que disait déjà le mythe du Protagoras : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Ce qu’il faut conclure. La maîtrise n’est jamais acquise, mais elle n’est pas impossible. Elle suppose de traiter les orientations techniques comme des questions politiques, et non comme des évidences.

Objection : la technique peut-elle résoudre les problèmes qu’elle crée ?

Le technosolutionnisme répond oui : de nouvelles innovations répareront les effets indésirables des précédentes, et ce qui nous semble insoluble aujourd’hui sera résolu demain. Ellul invite au contraire à douter d’une telle fuite en avant : une solution technique crée souvent de nouvelles dépendances et de nouveaux problèmes. On peut ajouter que la confiance absolue dans la technique sert parfois de prétexte pour ne rien changer au mode de production qui engendre ces problèmes. La vraie question devient alors : quels problèmes appellent une réponse technique, et lesquels exigent surtout une transformation politique, sociale ou morale ?

L’astuce qui fait la différence : le possible n’est pas le souhaitable

Souvent dans les sujets sur la technique, vous pourrez faire une 3e partie en montrant que le vrai problème n’est pas technique mais éthique et politique. Et pour cela, une distinction suffit.

Le possible relève du fait, le souhaitable relève de la valeur. La technique étend indéfiniment le champ du possible. Elle nous dit ce que nous pouvons faire. Elle ne dit jamais pour quelles fins, ni jusqu’où.

Prenez le transhumanisme, ce projet d’augmenter l’être humain par implants ou modifications génétiques. Beaucoup de ces techniques seront réalisables. La question philosophique reste entière : voulons-nous augmenter l’homme ou préserver son humanité, et qui décide ? Vous voyez donc que la question décisive n’est plus « est-ce que nous le pouvons ? » mais « est-ce que nous le devons ? ».

Les erreurs fréquentes sur la notion de technique

La première erreur consiste à durcir l’opposition entre science et technique. Distinguez-les, mais rappelez toujours qu’elles se nourrissent l’une l’autre depuis la modernité.

La deuxième, très répandue, consiste à affirmer que la technique serait « neutre » et que tout dépendrait de l’usage. Il faut ici distinguer deux choses. La technique n’est pas moralement bonne ou mauvaise par essence : elle peut contribuer à libérer comme à dominer. En revanche, elle n’est jamais neutre dans ses effets. Attention : cela ne signifie pas qu’une technique impose mécaniquement un effet unique, mais qu’elle reconfigure des pratiques, des institutions et des possibilités d’action. L’automobile a redessiné nos villes sans que personne ne l’ait décidé.

La troisième erreur est d’opposer radicalement nature et technique, comme si l’homme trahissait sa nature en fabriquant. Rappelez-vous Aristote et Bergson.

La quatrième, enfin, est le manichéisme. Une copie qui conclut que la technique est mauvaise, ou que le progrès sauvera tout, ne dépasse jamais l’opinion.

Conclusion

Retenons l’essentiel. La technique libère de certaines contraintes avec Descartes, et crée de nouvelles dépendances avec Rousseau. Elle forme l’homme avec Hegel et l’aliène avec Marx. Elle exprime notre intelligence selon Bergson, et elle nous menace selon Jonas. Elle semble suivre sa propre logique avec Ellul, mais Arendt nous rappelle que l’efficacité ne doit jamais remplacer le jugement et la délibération.

La technique n’a donc pas de valeur morale univoque, mais elle n’est jamais neutre dans ses effets. C’est pourquoi la question décisive n’est plus de savoir ce que nous pouvons faire, mais ce que nous devons faire, et qui doit en décider. Platon l’avait déjà pressenti : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Si vous voulez avoir tout cela sous les yeux la veille de l’épreuve, je vous ai préparé des fiches de révision pour les 17 notions du programme, gratuites et directement utilisables. Et si vous souhaitez travailler la méthode en profondeur, sujet après sujet, avec des corrigés commentés, ma formation Objectif 17 est faite exactement pour cela.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder la notion de technique avec confiance ! Si vous voulez découvrir d’autres notions vous pouvez les retrouver en cliquant ici ou en vidéo ici.

À bientôt, Caroline

La notion d’inconscient en philosophie

Bienvenue dans cet article, dans lequel je vais vous présenter la notion d’inconscient, qui est l’une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale.

Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion, car il y a en réalité plusieurs types d’inconscient qu’il faut bien distinguer. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur l’inconscient en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

De manière générale, l’inconscient désigne l’ensemble des phénomènes psychiques qui échappent à la conscience. C’est tout ce qui se passe dans notre esprit sans que nous en ayons connaissance.

Si l’on précise il faut distinguer deux conceptions différentes de l’inconscient.

Il y a d’abord l’Inconscient psychique qui est un concept de Freud. Ce psychanalyste et médecin autrichien du XIXe-XXe siècle fait l’hypothèse qu’il y a une partie de notre esprit qui contient tous nos désirs et pulsions refoulés par le Surmoi. Le Surmoi, c’est en quelque sorte notre conscience morale intériorisée. Quand un désir est jugé inacceptable moralement ou émotionnellement intolérable, il est refoulé dans l’Inconscient. Il ne disparaît pas pour autant : il continue d’agir à notre insu.

Freud distingue ainsi trois instances dans l’appareil psychique : le Ça (nos pulsions qui cherchent la satisfaction immédiate), le Moi (l’instance rationnelle qui compose avec la réalité) et le Surmoi (la conscience morale intériorisée).

Ensuite, il y a l’inconscient cognitif, c’est-à-dire le fait que certains de nos actes sont faits de manière automatique, sans que nous en ayons conscience. C’est de cette forme d’inconscient dont parle Bergson. Quand vous conduisez votre voiture sans penser à chaque geste, ou quand vous tapez sur un clavier sans regarder les touches, c’est de l’inconscient cognitif. Cet inconscient est de plus en plus reconnu par les scientifiques.

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes philosophiques qui peuvent être posés sur la question de l’inconscient ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques.

Premier sujet : L’IDÉE D’INCONSCIENT EXCLUT-ELLE L’IDÉE DE LIBERTÉ ?

Freud fait l’hypothèse de l’Inconscient à la fin du XIXe siècle. Il défend que tout être humain, qu’il soit sain ou malade, a des désirs, des pensées, des traumatismes qui sont refoulés dans l’Inconscient lorsqu’ils entrent en contradiction avec la morale ou sont émotionnellement intolérables. Il y aurait donc une partie de notre esprit qui resterait secrète pour nous-mêmes.

Cette hypothèse fait scandale à son époque, car elle remet en question l’idée que les êtres humains sont capables de maîtriser leurs pensées. Avec l’hypothèse de l’inconscient, il faut admettre que nous ne sommes pas totalement maîtres de notre esprit. Comme le dit Freud : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». On comprend alors pourquoi l’inconscient peut sembler menacer la liberté : si nos choix sont influencés par des désirs dont nous n’avons même pas conscience, sommes-nous réellement libres ?

Néanmoins, À cette première thèse, on peut opposer la position de Bergson, philosophe français du XIXe-XXe siècle, qui défend que l’inconscient n’exclut pas du tout la liberté.

Pour Bergson, l’inconscient, c’est ce qui en nous prend en charge tout ce qui devient habituel ou automatique. Ce sont les pensées ou actions que nous faisons sans en avoir conscience. Mais nous restons libres, et ce pour plusieurs raisons.

D’abord, selon lui, quand nous devons faire un choix important, nous sommes particulièrement conscients. Par exemple, au moment où vous devez décider de votre orientation post bac ou prendre une décision qui aura de nombreuses conséquences dans le futur alors vous faites particulièrement attention, votre conscience est toute dédiée à la réflexion et à l’anticipation des conséquences de votre choix.

Ensuite, même une habitude devenue inconsciente a d’abord commencé par un choix conscient. Et oui, même si vous avez l’habitude de manger du chocolat avec votre café à tel point que cela se fait automatiquement, il y a néanmoins eu une première fois à ce comportement et cette fois là au moins, vous avez choisi de le faire.

Enfin, pour Bergson, le fait de faire des choses en mode automatique nous libère du temps et de l’énergie pour faire autre chose. Prenez l’exemple du pianiste virtuose. Quand il joue, il ne pense plus à chaque note : ses doigts savent où aller. Ces automatismes lui permettent de se concentrer sur l’interprétation, l’expression, le phrasé. On pourrait alors défendre que dans ce cas l’inconscient augmente les possibilités de l’artiste. En ce sens, loin de nous enchaîner, cet inconscient cognitif nous libère.

Deuxième grand problème : Peut-il y avoir une science de l’inconscient ?

Cela peut paraître paradoxal : comment avoir une connaissance scientifique de ce qui, par définition, n’est pas connu de nous ? Pourtant, Freud défend que l’hypothèse de l’inconscient est bien une hypothèse scientifique et pour ce faire Il avance deux arguments principaux.

Premier argument, la justification théorique : les données de la conscience sont, dit Freud, « lacunaires ». Nous observons des phénomènes – rêves, lapsus, actes manqués, symptômes névrotiques – qui semblent dépourvus de sens. L’hypothèse de l’inconscient permet de leur donner une cohérence en les rattachant à des causes psychiques refoulées. Par exemple, des troubles physiques sans cause physique apparente peuvent être expliqués par un conflit inconscient.

Deuxième argument, la justification pratique : c’est ce que Freud appelle la « preuve par les effets ». Si la psychanalyse parvient à guérir des patients en leur faisant prendre conscience de désirs refoulés, cela prouverait l’existence de ces contenus inconscients.

« On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. »

Freud, Métapsychologie

À cette thèse, on peut opposer la critique de Karl Popper, philosophe des sciences du XXe siècle. Popper est un épistémologue : il réfléchit à ce qui fait qu’une science est bien une science.

Pour Popper, une théorie n’est scientifique que si elle peut être réfutée par l’expérience. Il doit être possible de montrer qu’elle est fausse. Si la théorie ou l’hypothèse ne peut jamais être réfutée alors ça n’est pas une hypothèse scientifique.

Or, la psychanalyse semble précisément être dans ce cas. Prenons l’exemple du complexe d’Œdipe : si une personne dit qu’elle n’a jamais fait de complexe d’Œdipe, le psychanalyste peut simplement répondre qu’elle l’a refoulé. La tentative de réfutation se transforme en validation de la théorie. Si le patient accepte l’interprétation, c’est qu’elle est vraie. S’il la refuse, c’est une « résistance » qui confirme encore la théorie.

D’une manière générale, toute personne qui veut défendre que l’inconscient n’existe pas peut se voir répondre qu’elle n’en a pas conscience car elle l’a refoulé. Rien ne peut donc réfuter l’hypothèse de l’inconscient. C’est pourquoi, pour Popper, la psychanalyse n’est pas une science à proprement parler, mais plutôt une pseudo-science.

Troisième et dernier problème : Suis-je responsable de ce dont je n’ai pas conscience ?

Pour Sartre, philosophe français du XXe siècle, la réponse est oui, absolument. L’homme est libre, tous les choix qu’il fait sont libres. Quelqu’un qui dit pour s’excuser qu’il ne « s’est pas rendu compte » ou « n’était pas conscient de ses actes » se trouve des excuses.

Sartre fait même une critique logique du refoulement freudien : pour refouler un désir, il faut d’abord en avoir conscience. Comment la « censure » freudienne pourrait-elle rejeter hors de la conscience un désir qu’elle ne connaîtrait pas ? Le refoulement suppose donc une conscience de ce qu’on refoule, ce qui est contradictoire.

Pour Sartre, ce que Freud explique par le refoulement s’explique en réalité par la « mauvaise foi ». La mauvaise foi, c’est se mentir à soi-même, faire semblant de ne pas savoir ce qu’on sait très bien. L’homme est libre, mais cette liberté l’angoisse, et il préfère se raconter des histoires pour fuir sa responsabilité.

« L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. Si nous avons défini la situation de l’homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi. »

Sartre, L’existentialisme est un humanisme

On pourrait néanmoins nuancer la position de Sartre. Être responsable, c’est être capable de répondre de ses actes. Cela suppose donc qu’on en ait eu conscience. Si on n’a pas conscience de ce qu’on a fait, on ne peut pas expliquer pourquoi on l’a fait.

C’est pourquoi le Code pénal français prévoit que n’est pas pénalement responsable la personne qui était atteinte, au moment des faits, d’un trouble psychique ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes. Le droit reconnaît donc que la conscience est une condition de la responsabilité.

J’espère que cet article vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de d’inconscient. Pour davantage d’articles sur la philosophie et le programme de terminale : cliquez ici et si vous voulez voir les notions en vidéos c’est ici !

A bientôt,

Caroline

Bergson, l’inconscient : obstacle à la liberté ?

Bergson défend que nos actions et nos pensées ont tendance à devenir des automatismes, c'est-à-dire qu'elles sont prises en charges par l'inconscient.

Bergson, philosophe français du XXe siècle, défend dans l’Energie spirituelle, que nos actions et nos pensées ont tendance à devenir des automatismes, c’est-à-dire qu’elles deviennent inconscientes. Selon lui, notre conscience est limitée et ne peut prendre en charge une quantité infinie de données ou d’actions. Il y a donc un moment où c’est l’inconscient qui prend le relais.

La conscience est liberté

Selon Bergson, les moments où nous sommes le plus conscient sont notamment les moments où nous devons apprendre quelque chose de nouveau. On peut penser, par exemple, à l’apprentissage d’un instrument ou encore à l’apprentissage de la conduite. Chacun se souvient à quel point, il fût d’abord difficile de coordonner nos différents mouvements lors de nos premières leçons de conduite. La difficulté était alors que nous devions faire réellement attention à nos différents mouvements et que notre conscience était saturée. Nous avions du mal à faire attention à tout et cela nous demandait beaucoup d’énergie. Mais cette difficulté s’efface dès lors que nos mouvements deviennent habituels, alors c’est l’inconscient qui prend en charge ces mouvements et ils deviennent automatiques c’est-à-dire que nous pouvons les réaliser sans y faire attention et en faisant autre chose en même temps, par exemple, parler à quelqu’un.

Un autre moment où nous restons particulièrement conscients, selon lui, sont les moments de « crises intérieures » c’est-à-dire les moments où nous devons faire un choix important pour notre avenir et où nous avons clairement conscience que la décision que nous allons prendre aura des conséquences pour nous. Alors, nous essayons d’anticiper les conséquences de nos choix et nous sommes le plus attentifs possibles afin de faire le meilleur choix possible. Dans cette situation nos pensées et nos actes sont pleinement conscients, mais en dehors de ces moments le plus gros de nos actions et pensées relèvent davantage d’automatismes et d’habitude c’est-à-dire de notre inconscient.

Quelle liberté nous reste-t-il dans cette situation ?

Le fait que la majorité de nos pensées et actions soient inconscientes et de l’ordre de l’automatisme peut nous faire gagner une certaine liberté d’action car alors il est possible de faire plusieurs choses en même temps par exemple. Mais, dans le même temps, nous perdons notre libre arbitre car quand nos actions ou pensées sont automatiques, il ne nous est plus possible de les choisir, cela se fait tout seul. C’est pourquoi en ce sens l’inconscient est plutôt un obstacle à la liberté car nous ne pouvons plus exercer notre liberté de choix. A moins de faire l’effort de redevenir conscient de nos automatismes pour les changer.

En effet, si l’inconscient semble en ce sens un obstacle à notre liberté, nous gardons néanmoins la possibilité de changer nos habitudes. Cela signifie que nous devons reprendre conscience de nos automatismes pour prendre de nouvelles habitudes de manière consciente, qui ensuite deviendront des automatismes inconscients. L’inconscient n’est donc pas un si grand obstacle à notre liberté.

Pour voir davantage d’éléments de cours sur le thème de l’inconscient vous pouvez consulter cette page.

Texte de Bergson sur l’inconscient :

Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait ? Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix.

Henri Bergson, « La conscience et la vie » (1911), dans L’Energie spirituelle.

Henri Bergson : le bonheur ou la joie de s’accomplir ?

Quand on parle du bonheur, on a communément tendance à l’envisager comme un état de satisfaction stable et durable qu’aucune peine de ne viendrait gâcher. Le problème qui se pose pourrait alors être : cet état est-il vraiment atteignable ? C’est la question que peuvent par exemple se poser Kant ou encore Epicure. Mais une autre question peut être posée : le bonheur est-il vraiment ce que nous recherchons le plus ? Ou encore est-ce qu’être constamment satisfait est réellement ce que nous recherchons ? Henri Bergson, dans L’Energie spirituelle, semble défendre une autre proposition.

A ses yeux, il faut plutôt rechercher la joie que le bonheur. Qu’entend-il par « joie » ? La joie est, selon lui, un sentiment d’intense satisfaction qu’un être humain ressent quand il parvient à s’augmenter lui-même ou encore à créer quelque chose ou quelqu’un dont il est fier. Henri Bergson fait du sentiment de joie un signe que nous avons réussi à progresser et à nous améliorer. Or quand nous nous améliorons, on peut considérer que nous nous créons nous-mêmes soit parce que par exemple nous développons nos compétences soit parce que nous devenons le créateur d’une oeuvre, d’une entreprise etc …Nous voyons donc que pour Bergson ce qui est peut-être plus important que la satisfaction constante c’est la progression. Nous devons progresser pour atteindre la joie. Or, est-il réellement possible de progresser sans jamais souffrir ?

L’effort est nécessaire pour atteindre la joie

Pour Bergson ça n’est qu’en faisant des efforts que nous nous accomplissons. L’effort est pénible, mais il est aussi très précieux car il nous amène à nous dépasser. Selon lui, nous ressentons une joie intense quand nous réussissons quelque chose qui nous à demandé beaucoup d’efforts. La joie est un état profond qui survient lorsque l’individu parvient à surmonter des épreuves. Elle est le signe que l’individu est capable de se dépasser lui-même dans un élan créateur qui lui a donné l’énergie de transformer le monde et de se transformer. Nous voyons ici qu’Henri Bergson est loin de défendre l’idée qu’il faudrait rechercher un bonheur constant et durable, au contraire, il semble défendre que le seul sentiment qui nous donne une véritable satisfaction est la joie, mais c’est un sentiment qui est éphémère. En ce sens, on pourrait défendre que le bonheur n’est pas accessible à l’être humain mais que la joie l’est.

Texte d’Henri Bergson :

« L’effort est pénible, mais il est aussi précieux, plus précieux encore que l’œuvre où il aboutit, parce que, grâce à lui, on a tiré de soi plus qu’il n’y avait, on s’est haussé au-dessus de soi-même. […] Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en —raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. […] Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant, se poursuivre à tout moment chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu’il y avait de richesse dans le monde ? »

Bergson, L’Énergie spirituelle, « La conscience et la vie »

Bergson : Le langage trahit-il la pensée ?

Selon Bergson, le langage a un défaut important. Certes, il permet de s’exprimer et de communiquer, mais il trahit ce que nous voulons dire.

Selon Bergson, le langage a un défaut important. Certes, il permet de s’exprimer et de communiquer, donc de dévoiler aux autres, en le rendant public, ce qu’il y a de plus personnel et individuel, nos pensées, nos désirs etc. Mais, selon lui, ce n’est néanmoins pas sans transformer, appauvrir, falsifier ce qui est à transmettre.

Loin d’être une indispensable traduction de nos pensées, le langage ne ferait que trahir ce que nous voulons dire véritablement.

Ainsi, selon Bergson, la langue déforme la pensée car elle consiste en un ensemble de mots, donc d’idées générales, qui appauvrissent nécessairement ce que nous voulons dire. Pourquoi peut-il parler d’un appauvrissement ? Car les mots que nous utilisons sont généraux, ils renvoient à une idée générale. Par exemple, le mot « chat » renvoie à une idée générale de chat, un petit mammifère de type félin. Si je parle donc de « mon chat », ce à quoi je pense est très précis, je pense à mon chat singulier avec ses caractéristiques, sa couleur, ses rondeurs … mais je ne dis que « mon chat » mon interlocuteur ne reçoit pas toute la singularité de ce que je mets derrière ces mots, il a simplement à l’esprit une idée générale de chat. De la même façon si je parle de ma colère, de mon amour, de ma tristesse, il s’agit toujours d’un ressenti singulier qui peut être très différent de la colère d’une autre personne ou de ma tristesse d’il y a 15 jours. Pourtant, quand nous parlons nous utilisons un terme générique « colère », « amour », « tristesse » pour qualifier ce que nous ressentons. De ce fait notre interlocuteur comprend vaguement ce que nous ressentons, mais pas précisément. Le langage ne nous permet pas de transmettre la singularité de nos pensées et de nos ressentis.

Selon Bergson, le langage dresse sur notre vie une simplification pratique qui ampute le réel de toute sa complexité et de sa pluralité pour n’en laisser qu’une vision superficielle et générale qui est la négation des choses elles-mêmes.

Pourquoi le langage est-il simplificateur ?

En effet, les différences spécifiques propres à chaque objet ou ressenti sont niées et vouées à être inaperçues en raison d’un impératif pratique qui impose d’en rester à des vues générales. Bergson parle d’impératif pratique parce que le langage n’a pas pour objectif premier de transmettre la singularité de nos pensées ou émotions, son objectif premier est de nous permettre de communiquer, de nous comprendre. Or, pour que nous puissions nous comprendre et parfois nous comprendre vite, il faut que les mots renvoient à des idées simples et comprises de tous. Si je veux prévenir quelqu’un d’un danger imminent, il faut que je puisse le lui dire vite et que cette personne me comprenne vite, sans cela je serai encore en train de préciser ma pensée et le danger sera sur nous. Il y a donc effectivement un objectif pratique du langage c’est-à-dire que le langage sert l’action, il nous permet d’agir et de faire agir les autres rapidement.

Bergson comprend cette fonction du langage mais il regrette que, de ce fait, le langage ne fasse que déposer des « étiquettes sur le monde entier ». Par étiquette, il entend des idées générales collées sur des choses singulières.

Cet argument de Bergson peut être utilisé dans un sujet sur le langage comme « le langage trahit-il la pensée ? » ou encore « Peut-on tout exprimer ? ». Vous pouvez retrouver ce sujet avec quelques autres sujets classés par thème ici.

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Texte de Bergson :

Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même.

Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont de personnel, d’originellement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles […], nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

Bergson (1859-1941), Le rire.