Cours de philosophie

Les élèves qui me contactent ont très souvent des problèmes de méthode ou se sentent noyés dans une masse d’informations qu’ils n’arrivent pas à organiser. Ils ont parfois le sentiment que la philosophie n’est décidément pas pour eux ! Détrompez-vous, il est tout à fait possible de réussir en philosophie si vous appliquez les bonnes méthodes et vous appuyez sur un cours de philosophie construit et cohérent. Vous trouverez ci-dessous des éléments de cours de philosophie classés par notion, j’en rajoute régulièrement.

La notion d'art en philosophie

La notion d’art en philosophie : définition, auteurs et sujets

Dans cet article, je vous propose de vous présenter la notion d’art qui est une des 17 notions du programme de philosophie en terminale. Nous allons voir ce que veut dire le mot « art », les distinctions à ne jamais confondre, les grands problèmes qui tombent régulièrement au bac, les auteurs à connaître avec leur thèse précise, et les erreurs à éviter dans une copie. À la fin, vous saurez un peu mieux comment vous en sortir face à un sujet comme « L’art nous détourne-t-il du réel ? » ou « Est il nécessaire d’être cultivé pour apprécier une œuvre d’art ? ».

 Si vous découvrez tout juste le programme de philosophie en terminale, cet article vous servira aussi de modèle pour aborder les autres notions.

Qu’est ce que l’art en philosophie ? Une notion difficile à définir

L’étymologie : l’art, c’était d’abord la technique

Commençons par le mot. Art vient du latin ars, qui traduit le grec technè. À l’origine, l’art et la technique sont donc un seul et même mot. Faire de l’art, c’était posséder un savoir faire, une habileté. Le cordonnier avait son technè, le sculpteur aussi.

Cette origine n’est pas une anecdote décorative : elle vous donne une tension immédiatement exploitable. Si l’art est d’abord une technique, alors on pourrait dire que l’artiste n’est qu’un très bon technicien. Peut-on en rester là ? Nous verrons que non, mais que la part technique ne disparaît jamais.

C’est seulement au XVIIIe siècle que le sens moderne se stabilise : l’art désigne alors la production de la beauté au moyen d’une œuvre, par un être conscient. C’est un point important et à retenir : l’art en philosophie ne se laisse pas définir une fois pour toutes, la définition de l’art change en fonction des époques.

Comment caractériser une œuvre d’art

Dans sa conception moderne, une œuvre suppose généralement une démarche de création ou de présentation, l’artiste voulant s’exprimer, faire ressentir, témoigner, ou parfois simplement désigner un objet comme œuvre. Elle suppose ensuite une forme partageable : un texte, un son, un geste, un dispositif. Elle suppose enfin une expérience sensible ou interprétative du côté du spectateur.

Il faut ici faire attention, car l’art du XXe siècle a mis ces repères en question. Le ready made bouscule le critère de la fabrication : quand Duchamp présente un urinoir sous le titre Fontaine, il n’a rien fabriqué, il a désigné. L’art conceptuel bouscule celui de la forme sensible, puisque c’est l’idée qui fait l’œuvre. Certaines performances éphémères ne laissent aucun objet.

Dernier point sur les définitions. L’œuvre est esthétique, c’est à dire qu’elle produit un effet sur notre sensibilité. Contresens à éviter : esthétique ne veut pas dire beau mais qui relève de la sensibilité, de la sensation. Le mot vient du grec aisthêsis, qui désigne la perception par les sens. Est esthétique ce qui s’adresse à notre sensibilité et sollicite nos sens, indépendamment de tout jugement sur sa beauté. Une œuvre peut ainsi être esthétique tout en étant laide, dérangeante ou déplaisante : ce qui compte, c’est qu’elle produise un effet sensible sur nous, qu’elle nous affecte. Beaucoup d’artistes cherchent le choc, le malaise, l’inquiétude. Ce qu’une œuvre ne peut pas faire, en revanche, c’est nous laisser indifférents.

Les distinctions à maîtriser quand on étudie l’art en philosophie

Trois distinctions structurent la notion, et on attend que vous les ayez en tête. Sans elles, votre devoir restera vague, et je vous renvoie à l’importance des définitions en philosophie, qui vaut pour tous les sujets.

L’art et la technique, d’abord. La technique vise l’efficacité et la reproductibilité : elle se transmet, s’applique, se refait à l’identique. L’œuvre, elle, est singulière et ne se réduit pas à sa recette. Pourtant l’artiste a besoin de technique. La question n’est donc pas de les opposer, mais de voir que la technique est une condition souvent nécessaire mais jamais suffisante.

L’artiste et l’artisan, ensuite. L’artisan sait à l’avance ce qu’il va produire : modèle, commande, fonction. Il est préférable qu’un cordonnier ait une idée assez précise de ce qu’il va faire avant de réaliser vos chaussures ! L’artiste, au contraire, découvre souvent son œuvre en la faisant, il laisse libre cours à sa créativité.

Le beau et l’esthétique, enfin. Le beau est un jugement de valeur porté sur l’objet. L’esthétique désigne le rapport sensible que nous entretenons avec lui. Une œuvre laide ou violente reste pleinement esthétique.

L’art nous détourne-t-il du réel ? Un problème classique sur l’art en philosophie

C’est un sujet très classique sur cette notion. À première vue, la réponse semble évidente : oui, l’art nous fait entrer dans un monde imaginaire et nous fait oublier notre vie, c’est même pour cela que nous allons au cinéma. Mais, est-ce si simple ?

Platon : l’artiste fabrique une copie de copie

Platon tient sur les artistes une position d’une rare violence : ils doivent être chassés de la cité, car ils produisent des illusions et maintiennent les hommes dans l’ignorance.

Son raisonnement passe par l’analyse des trois lits, au livre X de La République. Il y a d’abord l’idée de lit, qui dit ce qu’est l’essence du lit. Il y a ensuite les lits concrets, ceux du menuisier, déjà moins parfaits car chargés de particularités. Il y a enfin le lit peint, qui ne dit rien de l’essence du lit et ne peut même pas en remplir la fonction. Une copie de copie, une apparence d’apparence.

Vous voyez donc que pour Platon, l’artiste est l’ennemi du philosophe. Le philosophe veut faire sortir les hommes de la caverne, l’artiste les y ramène en fabriquant de belles ombres. Si l’allégorie de la caverne ne vous est pas familière, relisez-la avant de traiter ce sujet.

Pascal : l’art comme divertissement

Il existe une seconde manière de soutenir que l’art nous éloigne du réel : elle vient de Pascal.

Ce que Pascal appelle le divertissement n’est pas l’amusement au sens banal. C’est tout ce qui nous détourne de nous-mêmes et nous empêche de penser à notre condition, donc à notre finitude. L’homme ne supporte pas de rester seul dans une chambre à se regarder tel qu’il est, alors il se jette dans la chasse, le jeu, le spectacle.

Appliqué à l’art en philosophie, l’argument est fort. L’imagination artistique ne produit pas seulement des images isolées : elle produit un imaginaire cohérent qui nous écarte des lois contraignantes du réel et de son ennuyeuse banalité. Ce n’est peut être pas la finalité de l’art, mais s’en est souvent l’effet. Nous sortons d’une série en ayant passé trois heures sans penser à notre vie. J’ai consacré un article entier à la question de la fonction de l’œuvre : à quoi sert l’art et la place de la peur dans l’art.

Bergson et Kant : voir ce que nous ne voyions pas

Bergson défend la thèse exactement inverse, et elle surprend toujours les élèves. Selon lui, l’art vise à nous faire prendre conscience de choses auxquelles nous n’avions pas prêté attention, en nous et hors de nous.

« À quoi vise l’art ? Sinon à montrer dans la nature même et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? » Bergson, La pensée et le mouvant

Autrement dit, l’art augmente notre perception au lieu de la fausser. Grâce à un roman, j’éprouve une émotion jamais ressentie, par exemple ce que cela fait de se sentir marginal et méprisé. Grâce à un tableau, je remarque une qualité de lumière, et ma façon de regarder le matin dans ma cuisine en est transformée.

Kant ajoute un argument décisif. Dans la vie quotidienne, nous ne nous intéressons aux choses que si elles nous sont utiles ou désirables. Devant une œuvre que nous trouvons belle, notre regard devient désintéressé : nous la contemplons pour elle-même. L’art nous apprend donc un autre rapport au monde, et pas un rapport moindre. Kant remarque d’ailleurs que l’art n’est pas la représentation d’une belle chose, mais la belle représentation d’une chose. C’est pourquoi un sujet répugnant peut donner une œuvre magnifique, comme la charogne de Baudelaire.

Ajoutons un argument plus historique. L’œuvre appartient à la société qui la produit et devient un témoignage : l’historien travaille sur des œuvres pour comprendre des mondes disparus, et Hegel voyait dans l’art un moment de l’esprit d’un peuple. Loin de nous éloigner du réel, l’œuvre en donne parfois le témoignage le plus fidèle.

La troisième partie qui fait une très bonne copie

Voici comment transformer ce sujet en très bonne copie. Vous avez sans doute défini le réel ainsi : ce qui existe en dehors et indépendamment de nous. Gardez cette définition pour les deux premières parties, puis attaquez la.

Car elle est naïve. Personne ne peut sortir de sa tête pour vérifier que sa perception correspond au monde. Le seul réel auquel nous ayons accès, c’est notre perception du réel, et elle est singulière : nos sens sont plus ou moins aiguisés, notre culture oriente ce que nous remarquons. Le réel du chien n’est pas le mien, mais celui de mon voisin non plus.

Si l’on accepte cette précision, la question change de sens. L’art ne nous détourne pas du réel : il nous propose une autre perception du réel, celle de l’artiste, qui vient s’ajouter à la nôtre. C’est ce qu’on appelle préciser la définition en troisième partie, l’une des méthodes les plus efficaces pour réussir son plan dialectique.

Faut-il être cultivé pour apprécier une œuvre d’art ?

Un point de méthode d’abord. Apprécier a deux sens, et tout le sujet tient dans cette ambiguïté. C’est d’abord aimer, trouver quelque chose agréable mais c’est aussi porter un jugement de valeur. Sans cette distinction posée en introduction, votre devoir tournera en rond. Sur ce point, allez voir comment formuler une problématique à partir d’une ambiguïté de vocabulaire. Rapidement, cela pourrait alors donner :

À première vue, il n’est pas nécessaire d’être cultivé : on peut être bouleversé par un morceau sans rien connaître à la musique. Mais si apprécier signifie juger de la valeur d’une œuvre, comment le faire sans avoir de quoi comparer ?

Kant : la prétention à l’universalité du jugement de goût

Pour Kant, l’expérience du beau a ceci d’énigmatique qu’elle nous fait parler comme si notre plaisir valait pour tous. Le beau ne se démontre pas : on ne prouve pas qu’une œuvre est belle en alignant des critères techniques. Cela se ressent. Kant parle d’une satisfaction désintéressée. Quand je dis « c’est beau », je ne dis pas « cela me plaît à moi », je réclame implicitement l’accord des autres.

C’est le sens exact de la formule kantienne : est beau ce qui plaît universellement sans concept, c’est-à-dire je trouve que c’est beau sans avoir de critères du beau, sans pouvoir l’expliquer réellement et j’anticipe que cela devrait plaire à tout le monde. Il faut ici faire très attention, car c’est le contresens le plus répandu de tout le chapitre sur l’art en philosophie. Kant ne dit pas que tout le monde aime effectivement les mêmes œuvres, ce qui serait manifestement faux. Il dit que le jugement de goût prétend à l’universalité, qu’il porte en lui une exigence d’accord, alors même qu’il ne peut s’appuyer sur aucune preuve. C’est une analyse de la structure du jugement, pas un constat sociologique.

De cette thèse, on peut déduire que l’œuvre n’est pas réservée aux spécialistes. Vous pouvez pleurer devant un film sans avoir lu une ligne d’histoire du cinéma et donc sans avoir aucun critères objectifs pour juger.

Hume : le goût s’éduque

Hume raconte une histoire savoureuse dans De la norme du goût. Deux connaisseurs goûtent un tonneau de vin réputé excellent. Le premier trouve le vin très bon, avec un léger goût de cuir. Le second confirme, mais décèle plutôt une pointe métallique. On se moque d’eux. Puis on vide le tonneau : au fond se trouve une vieille clé attachée à une lanière de cuir.

La morale est limpide. Tous les jugements ne se valent pas. Le goût, loin d’être inné, fait l’objet d’une éducation. Celui qui a beaucoup écouté, beaucoup comparé, beaucoup pratiqué perçoit ce que les autres ne perçoivent pas.

« Quand le critique est dépourvu de délicatesse, il juge sans aucune distinction, et n’est affecté que par les qualités les plus grossières et les plus tangibles de l’objet » Hume, De la norme du goût

Il y a même plus grave que mal juger : sans culture, on peut ne pas voir l’œuvre du tout, faute de savoir où regarder. Zola en donne une scène cruelle dans L’Assommoir, où les invités d’une noce visitent le Louvre sans regarder les toiles, saisis par le froid, par la brillance du parquet, par l’impression de richesse. Ils sont passés devant les œuvres sans les voir.

Alors oui, pour Hume, il faut être éduqué pour apprécier une œuvre d’art.

L’artiste est-il un génie ou un grand travailleur ?

Kant défend que le génie est un don naturel qui donne à l’art ses règles. L’artiste de génie introduit des manières de faire inédites, que la nature lui dicte en quelque sorte. Beethoven en est un bon exemple : il rompt avec le style galant de son époque et fait entrer un chœur dans sa neuvième symphonie, ce qui ne s’était jamais vu à cette échelle dans le genre symphonique. Le génie devient un modèle pour les autres, mais il reste inexplicable, y compris pour lui même : il ne peut pas dire comment il a trouvé.

Nietzsche s’y oppose frontalement, et son argument est psychologique. Si nous parlons de don naturel, dit il, c’est d’abord par vanité. Tant que l’artiste a un don, nous n’avons pas à nous comparer à lui et notre ego est sauf. En réalité, il s’est simplement exercé énormément, il a beaucoup travaillé. Nous sommes tentés de croire que l’artiste est un génie qui ne travaille pas car nous ne voyons que le résultat et ce que l’artiste veut bien nous montrer.

« On admire tout ce qui est achevé, parfait, on sous estime toute chose en train de se faire ; or, personne ne peut voir dans l’œuvre de l’artiste comment elle s’est faite ; c’est là son avantage » Nietzsche, Humain, trop humain

Nous ne voyons que le résultat, jamais les milliers d’heures. Nietzsche nous invite donc à l’humilité : si un autre réussit mieux, c’est souvent qu’il a davantage travaillé. Ce débat mérite un développement à lui seul, que vous trouverez dans mon article sur l’art est il le fruit du génie chez Kant et Nietzsche.

Une société a-t-elle besoin d’artistes ?

Voici notre dernier grand problème sur l’art en philosophie, et vous connaissez déjà la réponse de Platon : les artistes sont nuisibles, il faut les chasser. Martha Nussbaum soutient l’inverse, et son argument est précieux parce qu’il défend l’utilité des arts sans les réduire à un rendement.

Elle affirme qu’il serait catastrophique de n’enseigner à l’école et à l’université que des matières prétendument utiles économiquement. Pourquoi ? Parce que les arts et la littérature suscitent des émotions et nous aident à imaginer l’effet que cela fait de vivre la vie d’un autre. Nous devenons davantage capables d’imaginer ce qu’autrui ressent et quelle est sa situation. Or cette capacité d’empathie est à la base de l’action morale et de la décision politique juste.

« Je défends l’imagination littéraire précisément parce qu’elle me semble être un ingrédient essentiel d’une position éthique qui nous demande de nous intéresser au bien de personnes dont les vies sont très différentes des nôtres » Nussbaum, Poetic Justice

L’œuvre n’a donc pas de fonction utilitaire assignable, et pourtant elle est essentielle à la vie commune et notamment à la vie en démocratie.

Les erreurs fréquentes sur l’art en philosophie

La première erreur, la plus fréquente, consiste à confondre l’art et le beau. Beaucoup d’œuvres majeures ne cherchent pas la beauté. Écrire « l’art, c’est la recherche du beau » dès la première ligne vous enferme dans une définition du XVIIIe siècle.

La deuxième erreur consiste à raconter ses goûts. « J’ai été très ému par ce film » n’est pas un argument. Un exemple ne prouve rien tant que vous n’avez pas montré ce qu’il illustre conceptuellement : voyez comment bien utiliser les exemples en philosophie.

La troisième erreur consiste à écrire que l’œuvre est inutile sans préciser. Dites qu’elle n’est pas réductible à une fonction utilitaire. La nuance a l’air minime, elle est décisive : elle vous évite de conclure absurdement que l’art ne sert à rien.

La quatrième erreur est de faire de Platon un imbécile. Beaucoup de copies balaient sa thèse en deux lignes parce qu’elle choque. C’est dommage : la critique platonicienne de l’image est d’une actualité brûlante à l’heure des filtres et des images générées.

La cinquième erreur, enfin, est de citer sans expliquer. Citez l’auteur, son œuvre, puis expliquez la citation avec vos propres mots.

Pour conclure

Récapitulons. L’art en philosophie est une notion historique, c’est-à-dire que sa définition varie selon les époques . Nous avons vu quatre grands problèmes du programme : le rapport au réel, le jugement de goût, la nature de la création, la fonction sociale de l’art. Sur chacun, vous avez maintenant deux thèses opposées, des auteurs précis, des exemples solides. Et surtout, vous avez la méthode qui fait la différence : préciser une définition en troisième partie plutôt qu’empiler des références.

Le reste est une question d’entraînement. Prenez l’un des sujets de cet article, analysez les termes, formulez la problématique, construisez le plan. Vingt minutes suffisent, et c’est cet exercice répété qui fait progresser, pas la relecture passive de votre cours !

Si vous voulez la synthèse condensée de l’art en philosophie et des seize autres notions, vous pouvez télécharger mes fiches de révision de philosophie ou retrouver mes articles sur les autres notions ici.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder l’art en philosophie avec davantage de confiance.

À bientôt,

Caroline

La technique en philosophie

La technique en philosophie : définitions, auteurs et sujets

Aujourd’hui, nous allons procéder comme je vous le conseille toujours pour réviser une notion. D’abord les définitions, car ce sont elles qui vous permettront de comprendre les sujets et de trouver un plan. Ensuite les quatre grands problèmes classiques, chacun traité par deux positions qui s’opposent, avec un auteur de chaque côté. C’est la meilleure façon de réviser : ayez en tête les problèmes possibles et demandez-vous à chaque fois quel auteur répondrait plutôt oui, et lequel répondrait plutôt non.

À la fin de cet article, vous disposerez des distinctions, des auteurs et des thèses nécessaires pour aborder les principaux sujets sur la technique.

Au sommaire

  • Les définitions à connaître
  • La technique nous libère-t-elle ?
  • Le travail technique humanise-t-il l’homme ?
  • Faut-il avoir peur de la technique ?
  • Est-il possible de maîtriser le développement technique ?
  • L’astuce qui fait la différence
  • Les erreurs fréquentes
  • Checklist et FAQ

Les définitions à connaître sur la technique

Au sens courant, la technique désigne l’ensemble des procédés, des savoir-faire et des outils qui permettent d’obtenir un résultat utile. Remarquez la double dimension : ce sont à la fois des moyens (les outils, les machines) et des méthodes (les procédés, les recettes). Un chirurgien a une technique. Un pianiste aussi. Ce n’est donc pas seulement une affaire de machines.

Technè : ce que dit l’étymologie

Le mot vient du grec technè, qui signifie art, habileté, savoir-faire. Et la philosophie commence ici, car chez les Grecs la technè s’oppose à la phusis, la nature. La nature, c’est ce qui se produit selon un principe interne : la graine qui devient arbre. La technique, c’est ce qui est produit par l’homme, ce qui n’existerait pas sans lui.

Vous voyez donc que dès l’étymologie, une question redoutable se pose : en fabriquant, l’homme s’oppose-t-il à la nature ou en prolonge-t-il l’œuvre ? Aristote, dans la Physique (livre II, chapitre 8), choisit clairement la seconde voie : l’art achève en partie ce que la nature n’a pu mener à bien, et en partie il l’imite. Autrement dit, la médecine ne violente pas le corps, elle soutient sa capacité naturelle à guérir.

Une remarque décisive avant d’aller plus loin. Dans le Protagoras (320c à 322d), Platon raconte que l’homme, resté nu et démuni face aux animaux, ne survit que grâce au feu et aux arts dérobés par Prométhée. La technique n’est donc pas un luxe ajouté à notre nature, elle en est la condition de survie. Mais Platon ne s’arrête pas là, et c’est le point que l’on oublie souvent : le feu permet aux hommes de survivre, non de vivre ensemble. Ils se dispersent et se détruisent. Zeus doit alors envoyer Hermès distribuer à tous la justice et la pudeur, conditions de l’art politique. Retenez bien cela : dès l’origine, la technique nécessite une régulation collective. Vous comprendrez plus loin à quel point ce détail est utile.

Les trois distinctions décisives

Technique et science. La science vise d’abord à connaître et à expliquer le réel ; la technique vise à produire des effets utiles et maîtrisés. Il faut ici faire attention à une formule trop rapide, que l’on lit partout : « la science répond au pourquoi, la technique au comment ». C’est commode, mais faux si on en fait une définition, car une science peut décrire, mesurer et prévoir sans livrer aucun « pourquoi », et une technique mobilise toujours des savoirs théoriques. Retenez plutôt que dans la modernité les deux sont étroitement liées : les sciences rendent possibles de nouvelles techniques, et les instruments techniques transforment en retour la recherche scientifique. On parle d’ailleurs de technoscience.

Outil et machine. L’outil prolonge immédiatement le geste de celui qui l’utilise. La machine, elle, organise et automatise une série d’opérations selon un mécanisme qui lui est propre. Méfiez-vous de l’idée que « la machine remplace l’homme » : un marteau démultiplie déjà une force humaine, et une machine automatisée n’est pas pour autant autonome au sens fort. Le vrai problème n’est pas celui du remplacement, mais celui de la place de l’homme dans un système technique qu’il ne maîtrise pas toujours. Qui décide, qui exécute, qui répond des conséquences ?

Travail et œuvre. Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), distingue le travail (labor), qui répond au cycle des besoins vitaux et s’épuise dans la consommation, et l’œuvre (work), qui fabrique un monde relativement durable d’objets et d’usages. Elle oppose ainsi l’animal laborans, pris dans le cycle du besoin, et l’homo faber, qui construit un monde qui lui survit. Notez bien que l’expression homo faber est ici arendtienne : ne la confondez pas avec l’analyse bergsonienne de l’intelligence fabricatrice que nous verrons plus loin.

Bien, à présent que les définitions sont posées, passons aux problèmes.

Premier sujet : la technique nous libère-t-elle ?

Le problème. La technique nous arrache aux contraintes naturelles les plus dures. Mais cette puissance nouvelle produit-elle vraiment de l’autonomie, ou seulement d’autres formes de dépendance ?

Première réponse : oui, elle nous rend maîtres de la nature

C’est la position de Descartes, philosophe français du XVIIe siècle. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (1637), il annonce que la connaissance des lois de la nature peut nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Comprendre pour prévoir, prévoir pour agir.

Il faut ici faire attention à un contresens fréquent : Descartes ne rêve pas d’une domination brutale de la nature. Il pense d’abord à la médecine, c’est-à-dire à la libération de l’homme vis-à-vis de la maladie, de la souffrance et de la mort prématurée. L’anesthésie, les vaccins, l’eau potable : voilà des exemples autrement plus solides que le dernier smartphone. Autrement dit, le savoir n’a pas seulement une valeur théorique, il vaut par ce qu’il permet de faire.

Seconde réponse : non, elle crée de nouvelles dépendances

Rousseau, philosophe genevois du XVIIIe siècle, répond exactement l’inverse dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755). Il observe que l’homme civilisé, privé de ses outils, est plus faible que l’homme sauvage. Chaque commodité devient un besoin, chaque besoin une dépendance.

Prenez le GPS. Nous gagnons en efficacité, mais nous perdons peu à peu le sens de l’orientation, et avec lui une forme d’autonomie. Nous ne dépendons plus de la nature, nous dépendons désormais d’un système technique que nous ne comprenons ni ne contrôlons. Rousseau ajoute que la technique engendre des besoins artificiels, donc des inégalités, donc des rapports de domination entre les hommes.

Ce qu’il faut conclure. La technique libère de certaines contraintes tout en en créant d’autres. Le mot « liberté » doit donc être distingué : pouvoir faire davantage n’est pas la même chose qu’être autonome.

Deuxième sujet : le travail technique humanise-t-il l’homme ?

Le problème. En transformant la matière, l’homme se transforme-t-il lui-même pour le meilleur, ou finit-il par se perdre dans son propre outillage ?

Première réponse : oui, il transforme celui qui transforme

Hegel, philosophe allemand du XIXe siècle, développe dans la Phénoménologie de l’esprit (1807) une idée puissante, souvent résumée par la dialectique du maître et du serviteur. En travaillant la matière, l’homme ne produit pas seulement un objet : il se produit lui-même. Il découvre ses capacités, il apprend à différer son désir, il laisse dans le monde une trace durable où il peut se reconnaître.

C’est pourquoi le serviteur, qui travaille, finit par accéder à une conscience de soi que le maître oisif ne possède pas. Le travail technique est formateur : il éduque, il discipline, il révèle à l’homme ce dont il est capable.

Seconde réponse : non, il rend l’ouvrier étranger à lui-même

Marx opère un renversement décisif dans Le Capital (livre I, 1867) : dans la manufacture l’ouvrier se sert de son outil, tandis que dans la fabrique il sert la machine. Le rapport s’inverse. L’homme, censé commander à l’objet, devient l’accessoire du mécanisme. C’est l’aliénation : le travailleur devient étranger à son produit, à son activité et finalement à lui-même.

L’image la plus parlante reste Charlot dans Les Temps modernes (1936), dont le corps entier a fini par prendre la forme du geste répété.

Précisez toujours que Marx ne condamne pas la machine en elle-même, mais son usage dans un rapport de production déterminé. C’est une nuance qui vous distinguera immédiatement des copies moyennes. Si vous voulez creuser ce point, je vous renvoie à mon article sur la notion de travail en philosophie.

Ce qu’il faut conclure. Le travail technique n’humanise pas par lui-même. Tout dépend de l’organisation sociale dans laquelle il s’inscrit, et de la place laissée à l’initiative de celui qui travaille.

Troisième sujet : faut-il avoir peur de la technique ?

Le problème. La crainte devant la puissance technique est-elle une frilosité irrationnelle, ou la forme la plus lucide de la responsabilité ?

Première réponse : non, la technique est ce qui nous a fait

Bergson, philosophe français, écrit dans L’Évolution créatrice (1907) que l’apparition de l’homme sur terre doit être datée du moment où furent fabriqués les premiers outils. L’humanité ne se reconnaît donc pas d’abord à la pensée abstraite mais à la fabrication. Bergson caractérise l’intelligence comme une faculté de fabriquer des objets artificiels, et même des outils à faire des outils.

Craindre la technique reviendrait donc à craindre une part décisive de ce que nous sommes. Évitez toutefois la formule « la technique est l’essence de l’homme », plus séduisante que rigoureuse : Bergson y voit l’une des expressions majeures de notre intelligence et de notre histoire, ce qui est déjà considérable.

Seconde réponse : oui, la promesse s’est inversée en menace

Hans Jonas, philosophe allemand du XXe siècle, part d’un constat sans appel dans Le Principe responsabilité (1979) : la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace. Notre puissance a désormais une portée planétaire et souvent irréversible, ce qui rend insuffisantes les anciennes morales, conçues pour des actes locaux et réparables.

Jonas formule alors une heuristique de la peur : face à l’incertitude, il faut accorder plus de poids aux prévisions catastrophiques qu’aux prévisions optimistes. La peur devient ici lucide et féconde, puisqu’elle motive des décisions fortes aujourd’hui. Son impératif : agir de façon que les effets de nos actions restent compatibles avec la permanence d’une vie humaine authentique sur Terre.

Une nuance utile pour votre copie : le principe de précaution n’est pas la simple application juridique de Jonas, mais il prolonge une intuition proche, selon laquelle face à des dommages possibles, massifs et irréversibles, l’incertitude ne dispense pas de la responsabilité.

Ce qu’il faut conclure. La peur ne doit être ni refoulée ni paralysante. Elle a une fonction : nous obliger à penser les conséquences lointaines de ce que nous rendons possible.

Quatrième sujet : est-il possible de maîtriser le développement technique ?

Le problème. Le développement technique suit-il une logique propre qui nous échappe, ou reste-t-il un objet de décision collective ?

Première réponse : non, la technique obéit à sa propre logique

Jacques Ellul, penseur français du XXe siècle, soutient dans La Technique ou l’enjeu du siècle (1954) que le système technique acquiert une autonomie relative : il obéit à sa seule logique d’efficacité, indépendamment de ce que nous voudrions. Dans ses Réflexions sur l’ambivalence du progrès technique (1965), il précise quatre propositions redoutables : tout progrès technique se paie, il soulève plus de problèmes qu’il n’en résout, ses effets néfastes sont inséparables de ses effets favorables, et il comporte toujours un grand nombre d’effets imprévisibles.

La voiture apporte la mobilité et le carbone. L’antibiotique apporte la guérison et les bactéries résistantes. Il n’existe donc pas de tri possible entre les bons et les mauvais effets : c’est cela, l’ambivalence.

On éclaire souvent cette idée par le mot grec pharmakon, qui signifie à la fois remède et poison. Attention cependant : ce terme n’est pas un concept ellulien. Il vient de Platon, notamment dans le Phèdre, et il a été retravaillé par Derrida puis par Bernard Stiegler. Chez Ellul, parlez de système technicien et d’ambivalence.

Seconde réponse : oui, à condition de repolitiser les choix techniques

Hannah Arendt permet de résister à ce fatalisme, à condition de la citer avec précision. Elle ne propose pas une théorie contemporaine de la gouvernance technologique, et il serait imprudent de lui faire dire quoi que ce soit sur l’intelligence artificielle. Mais sa distinction entre la fabrication et l’action politique rappelle une exigence essentielle : la logique de l’efficacité et de l’expertise ne doit pas se substituer au jugement et à la délibération dans l’espace public.

Il ne s’agit donc pas de nier les contraintes économiques et systémiques décrites par Ellul, mais de refuser qu’elles deviennent un destin. Les choix techniques doivent pouvoir être soumis à la discussion et à la décision politique.

Vous comprenez alors qu’un débat sur le nucléaire, sur les modifications génétiques ou sur les systèmes automatisés n’est pas une question d’ingénieurs. Et vous voyez surtout que nous retrouvons ici, très exactement, ce que disait déjà le mythe du Protagoras : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Ce qu’il faut conclure. La maîtrise n’est jamais acquise, mais elle n’est pas impossible. Elle suppose de traiter les orientations techniques comme des questions politiques, et non comme des évidences.

Objection : la technique peut-elle résoudre les problèmes qu’elle crée ?

Le technosolutionnisme répond oui : de nouvelles innovations répareront les effets indésirables des précédentes, et ce qui nous semble insoluble aujourd’hui sera résolu demain. Ellul invite au contraire à douter d’une telle fuite en avant : une solution technique crée souvent de nouvelles dépendances et de nouveaux problèmes. On peut ajouter que la confiance absolue dans la technique sert parfois de prétexte pour ne rien changer au mode de production qui engendre ces problèmes. La vraie question devient alors : quels problèmes appellent une réponse technique, et lesquels exigent surtout une transformation politique, sociale ou morale ?

L’astuce qui fait la différence : le possible n’est pas le souhaitable

Souvent dans les sujets sur la technique, vous pourrez faire une 3e partie en montrant que le vrai problème n’est pas technique mais éthique et politique. Et pour cela, une distinction suffit.

Le possible relève du fait, le souhaitable relève de la valeur. La technique étend indéfiniment le champ du possible. Elle nous dit ce que nous pouvons faire. Elle ne dit jamais pour quelles fins, ni jusqu’où.

Prenez le transhumanisme, ce projet d’augmenter l’être humain par implants ou modifications génétiques. Beaucoup de ces techniques seront réalisables. La question philosophique reste entière : voulons-nous augmenter l’homme ou préserver son humanité, et qui décide ? Vous voyez donc que la question décisive n’est plus « est-ce que nous le pouvons ? » mais « est-ce que nous le devons ? ».

Les erreurs fréquentes sur la notion de technique

La première erreur consiste à durcir l’opposition entre science et technique. Distinguez-les, mais rappelez toujours qu’elles se nourrissent l’une l’autre depuis la modernité.

La deuxième, très répandue, consiste à affirmer que la technique serait « neutre » et que tout dépendrait de l’usage. Il faut ici distinguer deux choses. La technique n’est pas moralement bonne ou mauvaise par essence : elle peut contribuer à libérer comme à dominer. En revanche, elle n’est jamais neutre dans ses effets. Attention : cela ne signifie pas qu’une technique impose mécaniquement un effet unique, mais qu’elle reconfigure des pratiques, des institutions et des possibilités d’action. L’automobile a redessiné nos villes sans que personne ne l’ait décidé.

La troisième erreur est d’opposer radicalement nature et technique, comme si l’homme trahissait sa nature en fabriquant. Rappelez-vous Aristote et Bergson.

La quatrième, enfin, est le manichéisme. Une copie qui conclut que la technique est mauvaise, ou que le progrès sauvera tout, ne dépasse jamais l’opinion.

Conclusion

Retenons l’essentiel. La technique libère de certaines contraintes avec Descartes, et crée de nouvelles dépendances avec Rousseau. Elle forme l’homme avec Hegel et l’aliène avec Marx. Elle exprime notre intelligence selon Bergson, et elle nous menace selon Jonas. Elle semble suivre sa propre logique avec Ellul, mais Arendt nous rappelle que l’efficacité ne doit jamais remplacer le jugement et la délibération.

La technique n’a donc pas de valeur morale univoque, mais elle n’est jamais neutre dans ses effets. C’est pourquoi la question décisive n’est plus de savoir ce que nous pouvons faire, mais ce que nous devons faire, et qui doit en décider. Platon l’avait déjà pressenti : le feu ne suffit pas, il faut encore la justice.

Si vous voulez avoir tout cela sous les yeux la veille de l’épreuve, je vous ai préparé des fiches de révision pour les 17 notions du programme, gratuites et directement utilisables. Et si vous souhaitez travailler la méthode en profondeur, sujet après sujet, avec des corrigés commentés, ma formation Objectif 17 est faite exactement pour cela.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder la notion de technique avec confiance ! Si vous voulez découvrir d’autres notions vous pouvez les retrouver en cliquant ici ou en vidéo ici.

À bientôt, Caroline

La notion de justice au programme de philosophie en terminale

La justice en philosophie : définitions, auteurs et sujets de bac

Imaginez une loi votée dans les règles, appliquée par des tribunaux compétents, respectée par la majorité des citoyens. Cette loi est parfaitement légale. Et pourtant, en 1850 aux États-Unis, cette loi fédérale obligeait les citoyens à coopérer à la capture des esclaves en fuite. Légale, oui. Juste, sûrement pas.

Aujourd’hui, nous allons voir ensemble comment définir cette notion, quelles distinctions maîtriser absolument, et surtout comment répondre aux grandes questions qui tombent au bac grâce aux auteurs classiques. À la fin de cet article, vous saurez distinguer le légal du légitime, vous disposerez de plusieurs oppositions de thèses réutilisables en dissertation, et vous connaîtrez les erreurs à éviter.

Qu’est-ce que la justice ? Deux sens qu’il ne faut jamais confondre

Le mot justice recouvre deux réalités très différentes. Ne pas les distinguer dès l’introduction, c’est la garantie d’un devoir confus.

La justice comme vertu morale

Au sens moral, la justice est une vertu, une valeur, un idéal : elle consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Pensez à un partage entre amis, à une transaction honnête, à une note attribuée sans favoritisme. En ce sens, être juste, c’est traiter les autres de manière équitable. La justice est ici une qualité de la personne, pas une institution.

La justice comme institution

Au second sens, la justice désigne l’institution qui fait respecter la loi dans les tribunaux. Elle appartient alors à l’État, c’est-à-dire à l’ensemble des institutions politiques, juridiques et militaires qui gouvernent une société et détiennent le pouvoir sur un territoire donné. Le juge, le procureur, le code pénal : voilà la justice au sens institutionnel.

Ces deux sens sont liés, bien sûr. La loi vise le plus souvent à faire régner la justice entre les citoyens, ne serait-ce qu’en les rendant égaux en droits. Mais il arrive que l’on juge une loi injuste. Et c’est très exactement de cet écart que naît toute la réflexion philosophique sur la justice.

Distribuer ou réparer : les deux visages de la justice selon Aristote

Voici une distinction que peu d’élèves maîtrisent et qui impressionne toujours un correcteur. Aristote sépare deux opérations que nous appelons du même nom.

La justice distributive répartit les biens, les honneurs et les charges entre les membres d’une communauté, selon un critère à justifier : le mérite, le besoin, la contribution. C’est elle qui est en jeu quand on parle d’impôt, de salaires ou d’accès aux études.

La justice corrective ne distribue rien : elle répare un tort ou sanctionne une faute, en rétablissant l’équilibre rompu entre deux parties. C’est elle qui est en jeu au tribunal, dans un dédommagement ou une peine.

Vous voyez donc que le sujet Qu’est-ce qu’une juste punition ? et le sujet Y a-t-il de justes inégalités ? ne portent pas du tout sur la même justice. Les confondre, c’est traiter un sujet à côté de l’autre.

Égalité arithmétique ou égalité proportionnelle ?

Donner à chacun ce qui lui revient peut encore vouloir dire deux choses. Soit l’égalité arithmétique : chacun reçoit strictement la même part. Soit l’égalité proportionnelle, souvent appelée équité : la répartition tient compte d’un critère pertinent, besoin, mérite, contribution ou situation.

Il faut ici faire attention à un point décisif. L’équité n’est pas une affaire de sensibilité personnelle ou de bienveillance : c’est une exigence de justification. Dire qu’un candidat en situation de handicap bénéficie d’un temps supplémentaire à l’examen n’est juste que si l’on peut expliquer pourquoi ce critère est pertinent, en l’occurrence parce que l’épreuve vise à évaluer un savoir et non une vitesse de lecture. En revanche, répartir les places selon la fortune des parents mobilise un critère qui n’a rien à voir avec ce que l’on prétend évaluer, et c’est pour cette raison que la répartition devient injuste. La question n’est donc jamais « faut-il traiter tout le monde pareil ? » mais « quel critère de différence peut-on rationnellement justifier ? ».

Légal et légitime : le repère à connaître absolument !

Voici la distinction la plus rentable de toute la notion. Elle peut à elle seule vous permettre de structurer une problématique.

Le droit positif, ce qui est légal

Le droit positif est l’ensemble des lois effectivement en vigueur dans un État. Ce qui lui est conforme est légal. Retenez que la légalité varie d’un pays à l’autre et d’une époque à l’autre : elle n’a rien d’universel.

Le droit naturel, ce qui est légitime

Le droit naturel désigne ce à quoi l’homme aurait droit en vertu de sa nature et conformément à ce que lui dit la raison, indépendamment des lois établies. Ce qui lui est conforme est légitime. C’est un idéal de justice, non un texte juridique.

Le problème, c’est qu’aucune loi ne garantit automatiquement ce droit idéal. C’est précisément cette réflexion qui a nourri, plus tard, l’idée de Droits de l’Homme. Et c’est en se référant à cet idéal que l’on peut déclarer une loi injuste tout en reconnaissant qu’elle est bien en vigueur.

Comment utiliser ce repère dans une copie

Prenons un sujet classique : Ce qui est légal est-il nécessairement juste ? À première vue, la réponse semble oui, puisque la loi est votée par des représentants et qu’elle vise le bien commun. Mais l’histoire fournit d’innombrables lois légales et profondément injustes, des lois esclavagistes aux lois raciales. Vous comprenez alors que le sujet ne demande pas votre opinion sur les lois actuelles : il vous demande d’articuler droit positif et droit naturel.

À qui appartient-il de décider du juste et de l’injuste ?

Première grande question. Qui est légitime pour définir ce qui est juste ? Faut-il des connaissances particulières, ou bien tout le monde peut-il en juger ?

Platon : gouverner est un savoir, pas une opinion

Platon, philosophe grec du 5e siècle avant J.-C., répond sans détour dans La République : la cité juste doit être dirigée par ceux qui ont été longuement formés à connaître le bien, c’est-à-dire par les philosophes. Le savoir du juste s’acquiert par l’éducation et par la dialectique, il ne se devine pas.

Son image la plus parlante est celle du navire. Un équipage qui ne connaît rien à l’art de naviguer se dispute la barre, chacun se croyant capable de conduire le bateau ; pendant ce temps, le seul homme qui sait lire les astres passe pour un rêveur inutile. Autrement dit, nous n’accepterions jamais de confier un navire à des passagers ignorants, et Platon ne voit pas pourquoi nous confierions la cité à l’opinion majoritaire. Platon n’est donc pas un démocrate.

Le contrepoint du Protagoras et la réponse d’Aristote

Le dialogue du Protagoras offre un contrepoint remarquable, et je vous conseille de l’utiliser ainsi plutôt que comme une preuve de la thèse platonicienne. Socrate y observe que, dans l’assemblée athénienne, charpentiers, forgerons et cordonniers prennent indifféremment la parole sur les affaires de la cité. Mais c’est Protagoras qui justifie cette pratique : la justice et le sens politique doivent être partagés par tous les citoyens, faute de quoi aucune cité ne pourrait exister. Le même texte contient donc la tension entre compétence et participation, ce qui en fait une ressource précieuse pour problématiser.

Aristote, philosophe grec du 4e siècle avant J.-C., prolonge cette seconde voie. Pour lui, des citoyens qui délibèrent ensemble, confrontent leurs points de vue et se corrigent mutuellement peuvent mieux juger du juste que le meilleur d’entre eux pris isolément. Dans La Politique, il défend l’idée que la multitude peut se montrer supérieure à l’élite « non pas à titre individuel, mais à titre collectif » : chacun détient une fraction de vertu et de sagesse pratique, et l’assemblée réunie forme comme un seul homme doté d’une multitude de mains et de sens.

Attention néanmoins : Aristote ne signe pas un chèque en blanc à toute opinion majoritaire. Son argument vaut pour une délibération réelle, entre citoyens qui argumentent, non pour un sondage. Une majorité qui vote sans discuter ne bénéficie d’aucune de ces vertus.

Y a-t-il de justes inégalités ?

Deuxième question, qui interroge le rapport entre justice et égalité.

Rousseau : l’égalité civique, condition de la liberté

Rousseau, philosophe genevois du 18e siècle, affirme que les citoyens doivent être égaux devant la loi. Son raisonnement mérite d’être suivi pas à pas. Sans loi, n’importe qui peut me contraindre par la force : je ne suis donc pas libre. Avec des lois que tous respectent également, chacun devient libre de faire tout ce que la loi autorise. Cela suppose que personne ne soit au-dessus des lois, à commencer par les gouvernants.

Il écrit dans les Lettres écrites de la Montagne : « Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois. » Précisons bien de quoi il s’agit : Rousseau défend ici une égalité civique et juridique, non une identité complète des conditions sociales. Le lui faire dire serait un contresens.

Rawls : trois exigences dans un ordre strict

John Rawls, philosophe américain du 20e siècle, propose une réponse plus articulée. Libéral, il pose d’abord que les libertés fondamentales égales doivent être garanties à tous, et qu’elles sont prioritaires : on ne les sacrifie ni à l’efficacité économique ni au bien-être général. Vient ensuite l’exigence d’une juste égalité des chances : les positions doivent être réellement ouvertes à tous. Vient enfin seulement le principe de différence : les inégalités socio-économiques ne sont acceptables que si elles bénéficient au plus grand avantage des membres les plus défavorisés.

Cet ordre de priorité est essentiel. Le principe de différence ne justifie pas n’importe quelle inégalité rentable : il n’intervient qu’une fois les deux premières exigences satisfaites.

Que cela signifie-t-il concrètement ? Il ne s’agit pas de décourager ceux qui ont du talent ou de l’énergie. Il est normal qu’un chirurgien reconnu ou un entrepreneur qui réussit gagnent plus que la moyenne. Néanmoins, ils ne sont pas entièrement responsables de leurs dons : naître avec certaines aptitudes, dans un certain milieu, relève largement de la chance. C’est pourquoi ils doivent accepter qu’une partie de la richesse produite serve, par l’impôt notamment, à améliorer la situation de ceux qui n’ont pas eu les mêmes opportunités. La santé publique et l’école gratuite illustrent parfaitement ce principe.

Vous avez donc deux réponses distinctes : l’égalité civique comme condition de la liberté chez Rousseau, l’inégalité conditionnelle et hiérarchisée chez Rawls.

Peut-on préférer l’injustice au désordre ?

Troisième question, et elle est vertigineuse. Que faire quand une loi nous paraît injuste ? Faut-il obéir malgré tout pour préserver l’ordre social ?

Spinoza : l’État a pour fin la liberté, pas l’obéissance

Spinoza, philosophe hollandais du 17e siècle, refuse que chaque citoyen s’érige en interprète privé des lois. Il écrit dans le Traité politique qu’on ne saurait autoriser chacun à interpréter les décisions publiques, sans quoi chacun s’érigerait en arbitre de sa propre conduite. Son argument repose sur une anthropologie lucide : les hommes sont aussi des êtres de passion, et bien des décisions qu’ils croient rationnelles sont dictées par leurs affects.

Il faut ici faire attention à un contresens très répandu. Spinoza ne défend pas l’obéissance pour elle-même, et l’ordre n’est pas pour lui une fin en soi. Dans le Traité théologico-politique, il affirme au contraire que la fin de l’État est la liberté : sortir de l’insécurité, permettre à chacun de vivre en sûreté et d’user de sa raison, y compris pour penser et s’exprimer. La stabilité des institutions est un moyen, la liberté de penser en est le but.

Thoreau : la conscience morale face à une injustice déterminée

Thoreau, philosophe américain du 19e siècle, déplace le problème. Si une loi est injuste et que le citoyen le juge en conscience, alors il a le devoir d’y désobéir, car obéir reviendrait à cautionner cette loi. Il est l’une des grandes figures fondatrices de la désobéissance civile moderne : une violation publique, non violente et assumée d’une loi jugée injuste.

Thoreau ne s’est pas contenté de l’écrire. Alors que la loi fédérale de 1850 obligeait les citoyens à coopérer au retour des personnes esclavisées en fuite, il s’est engagé dans les réseaux abolitionnistes et en a accueilli chez lui. Dans La désobéissance civile, il formule ce principe : « agir à tout moment selon ce qui me paraît juste » est la seule obligation qu’il se reconnaisse. Sa pensée inspirera Gandhi puis Martin Luther King.

Le face-à-face devient alors beaucoup plus subtil qu’une opposition entre ordre et révolte : d’un côté la stabilité des institutions comme condition de la liberté de penser, de l’autre la primauté de la conscience face à une injustice déterminée.

Y a-t-il des violences légitimes ?

Quatrième question, particulièrement délicate, et qui touche à la nature même de l’État.

Weber : une définition sociologique, pas une justification morale

Max Weber, sociologue allemand du tournant des 19e et 20e siècles, ne cherche pas d’abord à justifier moralement la violence d’État. Dans Le Savant et le Politique, il définit l’État par sa revendication du monopole de la violence physique légitime sur un territoire donné. C’est une définition descriptive, pas un verdict moral.

Cela signifie que dans un État moderne, la police, la justice et l’armée sont censées être les seules institutions autorisées à employer la contrainte physique ou à en déléguer l’usage. En revanche, cela ne prouve nullement que toute violence effectivement exercée par un État soit juste. La vraie question philosophique commence là : à quelles conditions cette violence est-elle légitime ? C’est ici que vous mobiliserez l’État de droit, le principe de proportionnalité et le contrôle des pouvoirs publics.

Gandhi : la fin ne justifie pas n’importe quel moyen

Gandhi, dirigeant politique indien de la même époque, oppose à cette organisation de la contrainte une exigence normative : la non-violence comme principe politique et moral. Son argument n’est pas seulement moral, il est stratégique. La violence tend à reproduire la domination qu’elle prétend combattre, elle nourrit la violence de l’adversaire et lui fournit ses justifications.

En désobéissant pacifiquement tout en acceptant la peine encourue, Gandhi met ses juges face à leurs responsabilités : ils ne peuvent plus le condamner pour des actes violents, mais seulement pour ses idées. C’est là que la résistance non violente devient une arme politique redoutable, puisqu’elle oblige les spectateurs à s’interroger sur la justesse réelle des lois. Il écrit dans Tous les hommes sont frères que la non-violence est un principe universel, et que c’est dans l’adversité que se mesure son efficacité.

Le rôle de l’État est-il de faire régner la justice ?

Dernière question, qui prolonge les précédentes et vous permet de relier la justice à la notion d’État.

Rawls, nous l’avons vu, répond oui : un État n’est pleinement légitime que s’il garantit les libertés fondamentales égales, une juste égalité des chances, et une organisation des inégalités favorable aux plus défavorisés.

Robert Nozick, son contemporain et son principal contradicteur, défend l’idée d’un État minimal. L’État ne doit intervenir que là où son intervention est strictement nécessaire : faire régner l’ordre, protéger la propriété, faire respecter les contrats. Redistribuer les richesses ne fait pas partie de ses missions, car une redistribution forcée reviendrait à disposer du travail d’autrui sans son accord. Deux libéraux, deux conceptions radicalement opposées de la justice sociale : voilà un face-à-face très efficace en troisième partie de dissertation.

Les erreurs fréquentes sur la notion de justice

La première erreur, et de loin la plus fréquente, consiste à employer légal et légitime comme des synonymes. Dès que vous écrivez l’un de ces mots, demandez-vous si vous parlez de conformité à la loi existante ou de conformité à un idéal rationnel.

La deuxième erreur consiste à traiter de la justice distributive avec des exemples de justice corrective, ou l’inverse. Punir et répartir ne posent pas les mêmes problèmes.

La troisième erreur revient à réduire la justice à la vengeance. La vengeance est une réaction personnelle, immédiate, proportionnée à la colère ; la justice suppose un tiers impartial et une mesure de la peine. Le sujet Un acte de justice ne risque-t-il pas d’être un acte de vengeance ? repose entièrement sur cette différence.

La quatrième erreur est de faire de Rawls un partisan de l’égalité stricte, ou de Rousseau un partisan de l’égalité des conditions. Rawls accepte des inégalités sous conditions hiérarchisées ; Rousseau défend l’égalité devant la loi.

La cinquième erreur consiste à lire Weber comme s’il justifiait toute violence d’État. Il la définit, il ne la bénit pas.

La dernière erreur, enfin, est de plaquer les auteurs. Citer Platon, Aristote, Rousseau et Rawls en trois paragraphes sans expliquer aucune thèse ne rapporte rien. Un auteur bien expliqué vaut toujours mieux que cinq auteurs mentionnés.

À retenir : votre checklist sur la justice

  • Deux sens à distinguer dès l’introduction : la justice comme vertu morale, la justice comme institution judiciaire.
  • Deux opérations distinctes : la justice distributive (répartir) et la justice corrective (réparer, sanctionner).
  • Deux formes d’égalité : arithmétique (la même part pour tous) et proportionnelle (selon un critère qu’il faut justifier).
  • Deux notions de droit : le droit positif (le légal) et le droit naturel (le légitime).
  • Qui décide du juste ? Platon, La République (le savoir) face à Protagoras et Aristote (la participation et la délibération).
  • Les inégalités ? Rousseau (égalité civique) face à Rawls (libertés, puis égalité des chances, puis principe de différence).
  • Obéir ou désobéir ? Spinoza (des institutions stables au service de la liberté de penser) face à Thoreau (la conscience devant une injustice précise).
  • La violence ? Weber (définition du monopole étatique) face à Gandhi (exigence de non-violence).
  • Le rôle de l’État ? Rawls (justice sociale) face à Nozick (État minimal).

Ces oppositions constituent une boîte à outils très solide. Choisissez celles qui éclairent réellement les termes précis de votre sujet, plutôt que de les réciter toutes.

FAQ sur la notion de justice

Quelle est la différence entre légal et légitime ?

Est légal ce qui est conforme au droit positif, c’est-à-dire aux lois effectivement en vigueur dans un État donné. Est légitime ce qui est conforme à un idéal de justice ou au droit naturel. Une loi peut donc être parfaitement légale et parfaitement illégitime.

La justice, est-ce l’égalité ?

Pas nécessairement. L’égalité arithmétique donne la même chose à tous ; l’égalité proportionnelle tient compte d’un critère comme le besoin, le mérite ou la contribution. Toute la difficulté consiste à justifier le critère retenu.

Quels auteurs faut-il connaître sur la justice ?

Platon et Aristote sur la légitimité à décider du juste et sur les formes de justice, Rousseau et Rawls sur l’égalité, Spinoza et Thoreau sur l’obéissance aux lois, Weber et Gandhi sur la violence, Nozick si vous traitez du rôle de l’État.

Peut-on désobéir à une loi injuste ?

C’est l’objet du débat entre Spinoza et Thoreau. Spinoza refuse que chacun s’érige en interprète des lois, car les institutions stables sont ce qui rend possible la sécurité et la liberté de penser. Thoreau soutient qu’une injustice caractérisée oblige en conscience, à condition que la désobéissance soit publique, non violente et assumée.

Quelle citation utiliser sur la justice en dissertation ?

La formule de Rousseau, « il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois », est courte, exacte et applicable à de nombreux sujets. Celle de Weber sur le monopole de la violence physique légitime est indispensable dès qu’on parle de l’État. Retenez toujours l’auteur, l’œuvre, et surtout l’explication.

Conclusion

Retenez l’essentiel. La justice se dit en deux sens, moral et institutionnel, et c’est de leur écart que naissent tous les problèmes philosophiques. Le couple légal / légitime, doublé de la distinction entre justice distributive et justice corrective, vous donne des clés applicables à presque tous les sujets. Enfin, quatre oppositions de thèses vous permettent de construire des développements solides, à condition de choisir celle qui correspond réellement à votre sujet.

Pour aller plus loin, je vous renvoie à mon article sur la notion d’État, qui complète directement celui-ci, ainsi qu’à mes fiches de révision de philosophie pour mémoriser rapidement définitions, auteurs et citations avant l’épreuve, vous pouvez les télécharger juste en dessous ou en cliquant ici. Et si vous souhaitez être accompagné toute l’année, avec une méthode complète et des corrections personnalisées, découvrez la formation Objectif 17 en philo.

J’espère que cet article vous permettra d’aborder la notion de justice avec beaucoup plus de clarté et de sérénité. Si vous voulez découvrir les autres notions cliquez-ici ou sur ce lien pour les voir en vidéos.

À bientôt

Caroline

Le voile d’ignorance de Rawls



Le Voile d'Ignorance — Test Rawlsien

Expérience de pensée

Le voile
d'ignorance

Inspiré de la théorie de la justice de John Rawls, 1971

Imaginez que vous deviez choisir les règles fondamentales de votre société sans savoir qui vous y serez. Vous ignorez votre sexe, votre classe sociale, votre origine, vos talents, vos revenus.

C'est le voile d'ignorance de Rawls : un outil pour raisonner de manière véritablement impartiale sur ce qu'est une société juste.

Répondez aux 5 questions suivantes. À la fin, votre identité vous sera révélée et vous découvrirez si vos choix vous auraient protégé ou non.

Question 1 / 5
Sous le voile



/ 5

Le voile se lève — qui étiez-vous ?

Vos réponses

« Si vous raisonnez correctement, vous choisissez de protéger les plus faibles. Non par pitié, mais par prudence. » — John Rawls

Le libéralisme politique de Locke

Le libéralisme politique de John Locke

Quand Thomas Jefferson rédige la Déclaration d’indépendance américaine en 1776 et écrit que tous les hommes possèdent des droits inaliénables à « la vie, la liberté et la recherche du bonheur », il n’invente pas cette formule. Il la puise directement chez un philosophe anglais mort depuis près d’un siècle : John Locke. Jefferson lui-même reconnaît cette dette intellectuelle et classe Locke parmi les trois plus grands esprits de l’histoire. Mais que disait Locke exactement ? Et pourquoi ses idées ont-elles eu un tel pouvoir de transformation politique ? C’est ce que nous allons voir dans cet article consacré au libéralisme politique de Locke : ses fondements, sa logique interne, son influence concrète sur nos démocraties, et les questions qu’il laisse encore ouvertes.

John Locke naît en 1632 en Angleterre, dans un pays déchiré par les guerres civiles et les conflits entre le roi et le Parlement. Quand il publie ses Deux Traités du gouvernement civil en 1689, c’est dans la foulée de la Glorieuse Révolution, qui vient de renverser le roi Jacques II sans effusion de sang pour instaurer une monarchie parlementaire.

Ce contexte est capital pour comprendre Locke. Il répond à une situation concrète où l’absolutisme vient d’être défait, et où il faut penser un pouvoir légitime. Sa grande question est : à quelles conditions un gouvernement mérite-t-il qu’on lui obéisse ? C’est la question fondatrice du libéralisme politique.

Avant Locke, la réponse dominante était simple : on obéit au roi parce que Dieu l’a voulu ainsi. Locke va dynamiter cette idée. Pour lui, l’autorité politique n’est pas un don divin mais un mandat confié par les citoyens. Et un mandat, par définition, ça se révoque.

L’état de nature : le point de départ de toute la théorie

Pour bâtir sa théorie, Locke nous demande d’imaginer un monde sans gouvernement, sans lois écrites, sans police. C’est ce qu’il appelle l’état de nature. Mais attention : ne confondez pas cet état de nature avec le chaos. Chez Locke, il ne ressemble pas du tout à la guerre de tous contre tous décrite par Hobbes.

Au contraire, l’état de nature lockien est un état de liberté et d’égalité. Les êtres humains y sont naturellement égaux : personne n’a d’autorité naturelle sur autrui. Et surtout, cet état est régi par ce que Locke appelle la loi de nature, une sorte de raison universelle qui prescrit un principe fondamental : il est interdit de porter atteinte à la vie, à la liberté et aux biens d’autrui.

Autrement dit, même sans État, les êtres humains ont des devoirs les uns envers les autres. La morale précède la politique.

Vie, liberté, propriété : la triade des droits naturels

De cette loi de nature, Locke déduit trois droits naturels fondamentaux : le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit à la propriété. Ces droits ne sont pas créés par l’État. Ils existent avant lui, indépendamment de lui.

C’est peut-être l’idée la plus révolutionnaire de Locke et la plus actuelle aussi. Elle signifie que l’État ne nous « donne » pas nos droits : il a pour mission de les reconnaître et de les protéger. La différence est immense. Si l’État créait nos droits, il pourrait les retirer à sa guise. Mais s’il ne fait que les protéger, alors tout manquement à cette mission le rend illégitime.

Imaginez un gardien d’immeuble qui, au lieu de surveiller l’entrée, se mettrait à fouiller les appartements. Il n’accomplit plus sa mission, il la trahit. C’est exactement la logique de Locke appliquée au pouvoir politique.

Le contrat social selon Locke : pourquoi accepter un gouvernement ?

Si l’état de nature est un état de liberté, pourquoi en sortir ? Parce que, même avec la loi de nature, des conflits surgissent. Sans juge impartial pour les trancher, chacun risque de se faire justice soi-même, et la situation peut dégénérer. C’est pourquoi les individus décident librement de former une société civile en passant un contrat.

Mais que dit ce contrat ? Les individus acceptent de transférer à la communauté leur pouvoir de trancher les différends, en échange d’une meilleure protection de leurs droits. Le mot-clé ici, c’est consentement. Locke l’affirme avec force : nul ne peut être soumis à un pouvoir politique sans y avoir consenti.

C’est une idée qui nous paraît évidente aujourd’hui, mais au XVIIe siècle, elle est proprement révolutionnaire. Elle signifie qu’aucun roi, aucun gouvernement ne peut prétendre régner « de droit divin » ou par la simple force. Le pouvoir vient du bas, pas du haut. C’est une idée forte du libéralisme politique de Locke

Un gouvernement au service des citoyens, pas l’inverse

Locke utilise une image particulièrement parlante pour décrire la nature du pouvoir : le gouvernement est un mandataire fiduciaire. Autrement dit, il gère un dépôt de confiance. Les citoyens lui confient le pouvoir pour une fin précise : protéger leurs droits et servir le bien public. Si le gouvernement détourne cette mission, il rompt le contrat.

Concrètement, cela signifie que le pouvoir législatif doit agir par des lois générales, pas par des décrets arbitraires. Il ne peut pas confisquer les biens des citoyens sans leur accord. Il est lui-même soumis aux lois qu’il édicte. Nous reconnaissons ici les fondements de ce que nous appelons aujourd’hui l’État de droit.

La propriété privée : le droit le plus controversé

Parmi les droits naturels, la propriété occupe chez Locke une place centrale. Son raisonnement part d’un principe simple : chaque individu possède d’abord sa propre personne. Son corps, son travail, lui appartiennent en propre.

Lorsque quelqu’un prélève une ressource dans la nature commune – des glands, de l’eau, un morceau de terre – et qu’il y mêle son travail, il y ajoute quelque chose qui est déjà à lui. Ce mélange suffit à créer un droit de propriété. Pensez à un potier qui façonne de l’argile : l’argile était commune, mais le vase est le sien parce qu’il y a mis son effort, son savoir-faire, son temps.

Locke ajoute une dimension quasi religieuse : Dieu a donné la terre aux hommes pour qu’ils la fassent fructifier. Travailler n’est pas seulement un droit, c’est aussi un devoir. La propriété privée devient alors l’instrument naturel par lequel chacun accomplit sa vocation.

La monnaie et la question des inégalités

Néanmoins, Locke est conscient que l’appropriation sans limite poserait problème. Il introduit donc deux conditions. Premièrement, la limite de non-gaspillage : on ne peut s’approprier que ce qu’on est capable d’utiliser avant que cela ne se gâte. Deuxièmement, il faut laisser « assez et d’aussi bon » pour les autres.

Mais voilà le point décisif : l’invention de la monnaie change tout. Comme la monnaie ne se gâte pas, elle permet d’échanger les surplus périssables contre un bien durable. La limite du non-gaspillage tombe. Et avec elle, la porte s’ouvre à une accumulation potentiellement illimitée.

Locke considère que les hommes, en acceptant l’usage de la monnaie, ont implicitement consenti à l’inégalité de richesse. C’est l’un des points les plus discutés de sa théorie.

Séparation des pouvoirs et droit de résistance

Pour éviter que le pouvoir ne se concentre entre les mêmes mains, Locke propose une division en trois pouvoirs : le pouvoir législatif, qui fait les lois ; le pouvoir exécutif, qui les applique ; et le pouvoir fédératif, chargé des relations extérieures. Le législatif est le pouvoir suprême, mais il reste soumis à la loi de nature et au mandat reçu du peuple.

Et si le pouvoir déraille ? Si le gouvernement adopte des lois arbitraires, confisque les biens sans accord, piétine les libertés ? Locke répond sans ambiguïté : le peuple recouvre alors son droit de résistance, qui peut aller jusqu’à la révolution.

C’est un moment fondamental de la pensée politique. Locke ne dit pas que la révolution est souhaitable, mais qu’elle est légitime quand le pouvoir trahit sa mission. Le peuple n’est jamais définitivement dessaisi de sa souveraineté. On voit bien là la différence avec Hobbes, pour qui le pacte est irrévocable et le souverain au-dessus des lois.

Tolérance religieuse

On réduit souvent le libéralisme de Locke à la question des droits et du pouvoir. Pourtant, sa Lettre sur la tolérance (1689) constitue un pilier tout aussi essentiel de sa pensée.

Locke y défend une idée qui nous semble aujourd’hui naturelle mais qui, à l’époque, est presque scandaleuse : la séparation stricte du pouvoir civil et du pouvoir religieux. La religion, pour Locke, relève de la conviction personnelle et de l’association volontaire. L’État n’a pas à imposer une croyance, ni à punir ceux qui croient différemment.

C’est la liberté de conscience, un principe que nous retrouvons aujourd’hui au cœur de la laïcité à la française. Locke pose ici les bases d’un espace public où coexistent des convictions différentes, sans que l’État ne tranche en faveur de l’une ou de l’autre.

De Locke à Jefferson : une influence mondiale

L’influence du libéralisme politique de Locke dépasse de très loin les frontières de l’Angleterre. Son empreinte est particulièrement visible dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776, rédigée par Thomas Jefferson.

Jefferson compte Locke parmi les « trois plus grands hommes », aux côtés de Bacon et Newton. Dans la Déclaration, il transpose directement la triade des droits naturels de Locke en affirmant le droit à « life, liberty and the pursuit of happiness », remplaçant « propriété » par « recherche du bonheur » mais conservant la structure et la fonction politique de ces droits.

On retrouve également chez Jefferson la thèse selon laquelle les gouvernements tirent leurs pouvoirs légitimes du consentement des gouvernés, et le droit du peuple de renverser tout pouvoir qui viole systématiquement ces droits. Le motif du « long train of abuses », présent chez Locke comme chez Jefferson, illustre cette filiation directe. Il y a l’idée chez les deux que pour justifier une révolte, il faut néanmoins que les attaques contre nos droits naturels soient répétées.

En France, l’influence est plus diffuse mais bien réelle. Les idées de droits naturels, de souveraineté populaire et de limitation du pouvoir irriguent la pensée des Lumières et se retrouvent dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Erreurs fréquentes sur le libéralisme de Locke

Première erreur : confondre l’état de nature de Locke avec celui de Hobbes. Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre permanente. Chez Locke, c’est un état de liberté régi par la raison. La confusion est fréquente, mais elle fausse toute la compréhension du libéralisme lockéen.

Deuxième erreur : croire que Locke défend un capitalisme sans limites. Locke pose des conditions morales à la propriété : ne pas gaspiller, laisser assez pour les autres. Que la monnaie permette de contourner ces limites est un constat, pas nécessairement une approbation sans réserve.

Troisième erreur : penser que le consentement chez Locke est un vote permanent. En réalité, Locke parle souvent d’un consentement tacite, donné principalement au moment fondateur de la société civile. C’est d’ailleurs l’une des limites reconnues de sa théorie : la participation démocratique continue n’est pas au cœur de son dispositif.

Quatrième erreur : oublier la dimension religieuse. La tolérance n’est pas un ajout périphérique : elle fait partie intégrante du système libéral lockéen. Séparer le politique du religieux, c’est protéger la liberté de conscience, un droit naturel au même titre que la vie et la propriété.

Cinquième erreur : réduire Locke à la « droite » politique. Locke fonde un cadre de pensée que libéraux et républicains ont repris, critiqué et transformé. Le ranger dans une case partisane, c’est passer à côté de la richesse et des tensions internes de sa pensée.

Vos questions sur le libéralisme de Locke

Quelle est la différence entre l’état de nature chez Locke et chez Hobbes ?

Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre de tous contre tous où règne la peur. Chez Locke, c’est un état de liberté et d’égalité guidé par la raison. Cette différence de point de départ conduit à deux modèles politiques opposés : l’État absolu chez Hobbes, le gouvernement limité chez Locke.

Pourquoi Locke est-il considéré comme le père du libéralisme politique ?

Parce qu’il est le premier à articuler de manière cohérente les principes qui définissent le libéralisme : droits naturels individuels, consentement des gouvernés, gouvernement limité, séparation des pouvoirs et droit de résistance.

Comment Locke justifie-t-il la propriété privée ?

Par le mélange du travail personnel avec les ressources communes. Chaque individu possède sa propre personne et son travail : en appliquant ce travail à une ressource naturelle, il crée un droit de propriété sur le résultat.

Quelles sont les limites du libéralisme de Locke ?

Plusieurs tensions internes sont relevées par les commentateurs : le consentement souvent tacite et non renouvelé, le privilège implicite des propriétaires dans l’exercice du pouvoir, et la possibilité d’inégalités massives à partir d’une base égalitaire, via le mécanisme de la monnaie.

Locke a-t-il influencé la Déclaration d’indépendance américaine ?

Directement. Thomas Jefferson reconnaît Locke comme l’une de ses sources majeures. La triade « life, liberty and the pursuit of happiness » reprend la structure lockéenne, et le droit de révolution invoqué dans la Déclaration transpose la théorie du contrat de Locke.

Que signifie « gouvernement limité » chez Locke ?

Cela signifie que le pouvoir politique n’est pas absolu. Il est encadré par la loi de nature, limité à la protection des droits naturels, soumis à des lois générales et révocable si le mandat est trahi.

Quel rapport entre Locke et la laïcité ?

La Lettre sur la tolérance de Locke pose les fondements de la séparation entre pouvoir civil et pouvoir religieux. La religion y est une affaire de conviction personnelle, et l’État ne doit ni imposer ni interdire une croyance. C’est un ancrage philosophique majeur de la laïcité.

Le libéralisme de Locke est-il de droite ou de gauche ?

Ni l’un ni l’autre au sens contemporain. Locke fonde un cadre – droits individuels, limitation du pouvoir, consentement – que les traditions libérales, républicaines et même certaines traditions socialistes ont repris et transformé dans des directions très différentes.

Conclusion

Le libéralisme politique de Locke tient en une idée-force : le pouvoir politique n’est légitime que s’il protège les droits naturels des individus, avec leur consentement, et sous leur contrôle. De cette idée découlent la triade des droits naturels : vie-liberté-propriété, le contrat social fondé sur le consentement, le gouvernement limité, la séparation des pouvoirs, le droit de résistance et la tolérance religieuse.

Trois siècles plus tard, ces principes continuent de structurer nos débats : jusqu’où l’État peut-il aller ? Comment concilier liberté et égalité ? Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime ? Lire Locke, c’est se donner les outils pour penser ces questions.

Si cet article sur le libéralisme politique de Locke vous a plu, je vous invite à en découvrir d’autres : L’État est-il un mal nécessaire ? Ce qu’en dit Hobbes , Comprendre l’Anarchisme : Origines, Figures, Évolutions. Chacun éclaire, à sa manière, un aspect de la grande question : comment vivre ensemble ?

Retrouvez également les grandes questions du bac de philo sur l’État dans cette vidéo.

À bientôt, Caroline

Hédonisme

Philosophie : qu’est-ce que l’hédonisme ?

L’hédonisme est une doctrine philosophique et morale qui affirme que la recherche du plaisir et l’évitement de la souffrance sont les buts de l’existence humaine. Cette conception peut sembler naturelle, car notre corps cherche spontanément le plaisir et évite la douleur. Pourtant, les philosophes hédonistes ont souvent eu une mauvaise réputation et étaient considérés comme des philosophes de moindre envergure tant on considérait que la philosophie devait aller avec une forme d’austérité. Pourtant, hédonisme et austérité ne s’opposent pas toujours et cette philosophie est plus complexe qu’on ne le croit souvent.

Le père de l’hédonisme : Aristippe de Cyrène

La paternité de l’hédonisme est attribuée à Aristippe de Cyrène, un philosophe grec de l’antiquité et fondateur de l’école cyrénaïque. Sa philosophie consiste en la recherche active de la jouissance pour trouver le bonheur. Aristippe cherche la jouissance et les plaisirs de manière positive, de manière calculée et rationnelle, afin de maximiser les plaisirs et minimiser les déplaisirs. Pour lui, aucun plaisir n’est à proscrire tant qu’il n’entraîne pas de conséquences désagréables. Il soulignait également l’importance de la maîtrise de soi, affirmant que même si l’on doit savourer les plaisirs, il faut rester maître de ses désirs pour ne pas devenir esclave de ceux-ci.

En revanche, chez Calliclès, un personnage du Gorgias de Platon – dont on ne sait pas s’il a réellement existé ou s’il est une création littéraire de Platon -, le plaisir réside dans la satisfaction de tous les désirs, quels qu’ils soient. Selon Calliclès, la véritable nature de l’humanité réside dans la poursuite du plaisir et le rejet des conventions sociales qui contraignent cette quête. Il soutient que les lois et les normes morales sont des constructions artificielles imposées par les faibles pour contrôler les forts, et que la vie la plus épanouie est celle où les désirs sont pleinement satisfaits sans restriction.

L’hédonisme d’Épicure :

L’hédonisme d’Épicure est une philosophie qui se concentre sur la recherche du plaisir, mais diffère sensiblement de celle des autres hédonistes. Pour Épicure, le plaisir véritable et durable réside non pas dans la satisfaction de tous les désirs, mais dans l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxie) et l’absence de douleur. Il propose une vie simple et vertueuse, où l’on cherche à satisfaire les désirs naturels et nécessaires, comme la nourriture et l’amitié, tout en évitant les désirs vains et illimités qui mènent à l’insatisfaction et à l’anxiété. Épicure valorise également la réflexion philosophique comme moyen de comprendre le monde et de vaincre les peurs, particulièrement celle des dieux et de la mort, qui troublent la paix intérieure. Si vous voulez aller plus loin sur la philosophie d’Epicure, j’ai fait une vidéo sur sa conception du bonheur ici.

Jeremy Bentham : un hédonisme utilitariste

Bentham, philosophe anglais du 19e siècle, défend lui un hédonisme utilitariste. Selon Bentham, l’action morale est celle qui maximise le bonheur du plus grand nombre. Il propose ainsi le « principe d’utilité », qui mesure les conséquences des actions en termes de « quantité » de plaisir ou de souffrance qu’elles génèrent. Son approche met l’accent sur le fait de penser aux conséquences de nos actions pour déterminer ce qui est moralement juste, en cherchant toujours à maximiser le bien-être collectif. Cette approche utilitariste a eu une influence considérable en philosophie morale et politique car elle propose une méthode apparemment rationnelle et quantifiable pour évaluer la moralité des actions, ce qui la rend attrayante pour ceux qui cherchent une éthique « scientifique ».

Cependant, la théorie de Bentham a aussi fait l’objet de nombreuses critiques. Certains philosophes ont souligné la difficulté de réellement quantifier et comparer les plaisirs et les souffrances. D’autres ont défendu que l’utilitarisme pourrait justifier des actions moralement répréhensibles si elles maximisaient le bonheur du plus grand nombre, au détriment d’une minorité.

John Stuart Mill, disciple de Bentham, a par la suite cherché à affiner la théorie utilitariste en introduisant une distinction qualitative entre les plaisirs, certains étant considérés comme « supérieurs » à d’autres. Il a également mis l’accent sur l’importance des droits individuels et de la liberté, cherchant ainsi à répondre à certaines critiques adressées à la théorie de Bentham. J’ai écrit un article sur Mill ici si vous voulez en savoir davantage.

Malgré ses limites, l’utilitarisme reste une théorie éthique influente, notamment dans les domaines de l’économie du bien-être et des politiques publiques.

Un hédoniste contemporain : Michel Onfray

Michel Onfray est un philosophe contemporain français qui défend une forme d’hédonisme qu’il qualifie d’hédonisme ascétique. Contre la conception d’un hédonisme qui consiste uniquement à rechercher le plaisir immédiat, il défend une approche plus réfléchie et équilibrée. Pour lui, l’hédonisme ne se limite pas aux plaisirs corporels, mais inclut aussi l’épanouissement intellectuel et spirituel. Onfray encourage ses lecteurs à cultiver une sensibilité aux plaisirs simples et authentiques de l’existence. Cela peut inclure l’appréciation de la beauté naturelle, la joie d’une conversation stimulante, ou le contentement trouvé dans la création artistique. En parallèle, il souligne l’importance de nourrir l’esprit par la connaissance, l’exploration des arts et de la culture, et le développement de relations humaines significatives.

Onfray s’oppose directement aux excès de la société de consommation moderne. Il critique vivement la tendance à rechercher le plaisir à travers l’accumulation de biens matériels ou la satisfaction de désirs artificiellement créés par la publicité et le marketing. Selon lui, ces comportements dénaturent le concept même de plaisir et éloignent les individus d’une vie véritablement épanouissante.

Cette approche philosophique s’inscrit dans la tradition épicurienne, tout en l’adaptant au contexte contemporain. Comme Épicure, Onfray valorise l’amitié, la simplicité et la recherche de l’ataraxie (absence de troubles). Cependant, il actualise ces concepts pour répondre aux défis spécifiques de notre époque, marquée par la surconsommation et la surcharge d’informations.

langage philosophie

Le langage en philosophie – Cours de philosophie

Dans cet article, je vais vous présenter la notion de langage qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale. Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur le langage en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

On peut définir le langage comme un système de signes ou ensemble de signes que l’on utilise pour communiquer ou exprimer des idées, des informations, des sentiments…

Mais qu’est-ce qu’un signe ?

langage philosophie

Ferdinand de Saussure, linguiste suisse, montre qu’un signe est constitué de deux éléments complémentaires. Pour qu’il y ait un signe il faut, d’une part, un signifié et, d’autre part, un signifiant.

Le signifié c’est l’idée que nous avons en tête. Par exemple l’idée de chat ou de table.

Le signifiant c’est la forme sensible ou l’aspect matériel qui renvoie au signifié. Par exemple, le mot « chat » écrit sur le tableau, ou l’ensemble de son qui donne chat ou encore le geste qui renvoie à l’idée de chat en langue des signes.

langage philosophie

Donc, vous l’avez compris, pour qu’il y ait réellement un signe, il faut qu’un signifiant (par exemple le mot « chat ») renvoie dans votre esprit à une idée correspondante. (l’idée de chat)

Si vous ne savez pas à quelle idée (ou signifié) le signifiant renvoie alors vous ne comprenez pas ce que votre interlocuteur essaie de vous dire. Par exemple si votre interlocuteur est allemand est vous parle de « Katze » ce signifiant fait signe pour vous vers l’idée ou signifié chat si et seulement si vous avez l’idée de chat et vous savez que ce signifiant « Katze » renvoie à l’idée de chat.

Imaginons que vous disiez quelque chose d’inintelligible en français du genre « dedulou ». Ceci n’est pas un signe car même s’il y a un élément matériel (quelque chose d’écrit ou un ensemble de sons) cela ne renvoie pas à une idée ou signifié dans votre esprit. Cela ne fait donc pas signe.

Mais, et j’en viens à la deuxième définition importante, il est très possible que cette ensemble de son « dédulou » ne soit pas un signe en français mais qu’il en soit un dans une autre langue.

Une langue c’est un système de signes propre à une communauté spécifique. Les humains ont tous un système de signes, mais ils n’ont pas le même. Ils ont des langues différentes.

Enfin, quand on use de la parole, c’est que l’on utilise une langue ponctuellement.

Quels sont les grands problèmes en philosophie qui peuvent être posés sur la question du langage ?   

– Premier sujet très classique : « Peut-on penser sans langage ? »

Petit rappel méthodologique au passage : sur ce sujet il y a trois éléments à définir lors de l’analyse du sujet.

  • « Langage » évidement, que j’ai déjà défini.
  • Le verbe, et ici plus précisément la forme en « Peut-on », est intéressante, j’en parlerai un peu après.
  • Mais surtout ici vous ne devez pas oublier de vous interroger sur le sens du verbe « penser » car en fonction du sens que vous donnez à ce terme la réponse au sujet peut être très différente.

Qu’est-ce que penser ? Si vous l’envisagez au sens large penser c’est avoir une activité psychique. Descartes définit la  pensée comme « tout ce que ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement en nous-mêmes ».

Alors, selon cette définition de Descartes, « penser », cela peut désigner toutes sortes d’activités psychiques comme avoir une idée, un sentiment, un doute, une volonté, une intuition ou encore une émotion qui serait accompagné de conscience. Donc, si on prend « penser » en ce sens, il va être plutôt facile de défendre que l’on peut penser sans langage.

En revanche, si vous prenez plutôt la définition de Platon qui va dire que la pensée c’est « le dialogue de l’âme avec elle-même » alors, en ce sens, il va être difficile de réellement penser ou dialoguer sans langage car pour dialoguer il faut des mots.

Voilà maintenant comment peut-on répondre à cette question ?

Une première manière de répondre pourrait être de dire avec Locke qu’il est effectivement possible de penser sans langage, car finalement le langage est essentiellement un moyen de communication.

Locke, philosophe anglais du 17e siècle, défend ainsi dans l’Essai sur l’entendement humain que les mots ne font qu’exprimer ou rendre publique des pensées qui existent déjà dans notre esprit. Le langage n’ajouterait rien à la pensée et ne jouerait aucun rôle dans sa formation. Ce serait en ce sens seulement un moyen.

A cette première thèse, on pourrait opposer la thèse de Hegel, philosophe allemand du 18e-19e siècle, qui au contraire défend qu’on ne peut penser sans langage car le langage est nécessaire pour former la pensée.

Hegel écrit ainsi : « C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe ».

On comprend ainsi que selon Hegel, Il n’y a pas de pensée sans mot car c’est le mot qui nous permet de clarifier notre pensée.

Ainsi le fait de ne pas réussir à formuler ses idées ne signifierait alors pas que nous manquons de mots mais que notre pensée est encore mal formée. Si nous cherchons nos mots c’est que l’idée n’est pas clairement formée.

Hegel s’oppose à l’idée qu’il y aurait une pensée ineffable c’est-à-dire qu’on ne pourrait pas dire ou nommer. Pour lui, la pensée qui ne trouve pas de mots est confuse et n’est pas encore à proprement parler une pensée.

Pour illustrer cette thèse, on peut penser au roman 1984 de George Orwell. Dans ce roman, Orwell dépeint une société soumise à un État totalitaire qui cherche à priver les individus de toute liberté. Or, précisément pour leur retirer toute liberté, le parti a décidé la création d’une nouvelle langue soi-disant simplifiée appelée « Novlangue ».

La thèse derrière la création de cette nouvelle langue est que si l’on fait disparaître certains mots (évidemment des mots plutôt subversifs comme liberté, justice ou encore révolte) en les regroupant sous un même mot commun, dans le roman il s’agit du terme « crimepensée », alors il sera peu à peu impossible d’avoir la moindre réflexion sur la liberté et la justice car il sera impossible d’en parler clairement.

Il serait alors nécessaire d’avoir des mots distincts pour pouvoir réellement penser certaines idées. Voilà pour ce premier sujet sur le langage en philosophie.

– Deuxième sujet sur le langage :  » Peut-on tout dire ? »

Ici, vous avez un sujet en « Peut-on » où les deux sens possibles du verbe vont être exploitables. En effet, on pourra à la fois traiter « Est-il possible » de tout dire ? et « A-t-on le droit ou est-ce bien de tout dire ?

Donc, dans un cas, on posera la question de la possibilité ; dans l’autre, on posera plutôt une question éthique : du type, est-ce bien de toujours tout dire ?

Bergson, philosophe français du 19e-20e siècle, montre pour sa part que le langage a des limites et qu’il ne nous permet pas réellement de tout dire.

Il dit ainsi :

« Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. » Bergson, Le Rire

En effet, pour Bergson, le langage, parce qu’il a d’abord pour fonction de communiquer des informations, utilise des idées générales.

Par exemple, si je parle de ma colère, de mon amour ou de ma tristesse, il s’agit toujours d’un ressenti singulier qui peut être très différent de la colère d’une autre personne ou même de ma tristesse d’il y a 15 jours. Pourtant, je vais utiliser le même mot générique pour me faire comprendre. Je vais dire « je suis en colère ».

Or, pour Bergson, et c’est pour cela qu’il parle d’étiquettes, ce mot colère que j’utilise ne me permet pas de faire clairement comprendre à l’autre la singularité de mon ressenti. C’est en ce sens qu’on peut dire qu’il n’est pas possible de tout dire. Comment dire un ressenti singulier avec des mots par nature généraux ?

De même, si je parle de mon chien ou de mon bateau, ce sont pour l’autre des idées générales, il comprend « en gros » ce dont je parle, mais en utilisant ce mot, je ne dis rien de tout ce que ce chien ou ce bateau ont de singulier et de vraiment différents des autres pour moi.

Bergson montre ainsi que le langage a des limites et exprime souvent mal notre pensée, car pour être compris, nous devons sacrifier une bonne partie de ce que nos idées ou sentiments ont de singulier.

Néanmoins, on pourrait s’opposer à cette  thèse  en défendant que si les mots sont effectivement généraux, lors d’une conversation nous pouvons utiliser d’autres mots pour préciser ce que nous voulons dire.

Par exemple, dire « je suis en colère » peut effectivement sembler générique, mais cela peut conduire à un échange où des détails spécifiques peuvent être ajoutés, permettant ainsi de mieux saisir la singularité de mon émotion.

De  plus, on pourrait défendre à nouveau avec Hegel que si nous avons le sentiment de ne pas réussir à dire certaines choses,  même en précisant et développant nos pensées longuement c’est peut-être parce que nos idées sont confuses. Alors on pourrait défendre qu’il nous est possible de dire tout ce que nous pensons clairement.

Enfin, nous pourrions finalement défendre que quand bien même il serait possible de tout dire, il n’est peut-être pas souhaitable ou bien de le faire toujours.

Benjamin Constant, philosophe français du 18e-19e siècle, défend ainsi qu’il n’est pas toujours de notre devoir de dire la vérité. Selon lui, parfois, il faudrait même ne rien dire, voire mentir.

Vous l’avez compris la question sous-jacente ici est : Faut-il toujours dire la vérité ? Benjamin Constant défend sur ce point que même s’il est généralement mal de mentir, cela devient finalement un devoir si la personne qui nous interroge à de mauvaises intentions.

Faudrait-il dire la vérité à un assassin qui cherche une personne qui s’est réfugiée chez nous ? par exemple

Sans doute pas, car pour Benjamin Constant, « nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. »

– Troisième sujet sur le langage : « Que peuvent les mots ? »

Ici c’est un sujet difficile et assez technique car c’est un sujet ouvert. C’est-à-dire que vous ne pouvez pas simplement répondre par oui ou par non. Il faut alors proposer des réponses et idéalement il faut que ces réponses s’opposent afin qu’il y ait un réel problème dans votre dissertation.

Ici, vous pourriez défendre avec Aristote que les mots permettent aux hommes de débattre, s’entendre et pourquoi pas de vivre en harmonie.

Aristote développe une philosophie finaliste. À ses yeux, chaque être par nature a une fin (un but) et la nature ne fait rien en vain. L’homme a donc par nature pour fin d’être un animal politique, c’est-à-dire qu’il est à la fois un être sensible animé par le désir, mais également un être rationnel qui possède le logos (la raison ou le discours) dans le but de pouvoir organiser la cité. L’homme est donc dit « politique » parce qu’il peut discuter du juste et de l’injuste, du bien et du mal afin de trouver un accord avec les autres. Cette capacité de débattre, et parfois de trouver un accord, est une condition nécessaire à l’instauration d’une vie en commun harmonieuse, et notamment à l’instauration d’une démocratie, car cela nécessite débat et possibilité d’accord par les mots.

A cela, on pourrait opposer, la thèse d’Hannah Arendt qui défend dans La Crise de la Culture, que le pouvoir des mots dépend de la place de celui qui parle dans la hiérarchie sociale. En ce sens, les mots en eux-mêmes n’auraient pas réellement de pouvoir, mais ce serait plutôt la hiérarchie sociale et donc celui qui les utilise qui leur donnerait du pouvoir. Avoir de l’autorité ce serait obtenir l’obéissance de l’autre sans violence et sans persuasion, simplement parce qu’il reconnaît que ma place supérieure dans la hiérarchie sociale est légitime

Voilà pour cet article, j’espère qu’il vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de langage en philosophie.

Pour plus de cours de philosophie, vous pouvez vous rendre sur cette page !

Regardez la leçon en vidéo sur youtube ci-dessous !

A chacun sa morale

Peut-on dire « A chacun sa morale » ?

Aujourd’hui, je vais traiter d’une objection que l’on me fait souvent quand je dis qu’en philosophie, nous parlons de morale.

Quand j’annonce ce sujet, il arrive parfois que l’on me dise : « ça n’est pas une question qui m’intéresse car finalement chacun a la sienne ! ». Et, par là, la personne sous-entend souvent que puisque chacun a la sienne, il n’y a pas lieu d’en débattre ou de réfléchir à la question. Il serait donc possible de dire légitimement : « A chacun sa morale ! »

La morale serait finalement une question de préférence personnelle.

Ce qui peut s’entendre, d’ailleurs, cela correspond à ce que l’on appelle en philosophie le relativisme moral. Quelqu’un de relativiste en matière de morale va défendre effectivement qu’il n’y a pas de critères objectifs de la morale sur lesquels on pourrait s’entendre car nos avis en matière de bien et de mal dépendent de notre sensibilité, de nos expériences, de notre vision du monde, etc.

Cela signifie que, tout comme nos goûts et nos préférences en matière de petits-déjeuners, ce qui est bien ou mal dépend des points de vue. Et, c’est bien connu « des goûts et des couleurs, on ne discute pas ».

Mais, si je suis tout à fait d’accord quand il s’agit de nourriture ; par exemple, je conçois très bien que l’on puisse aimer manger des escargots au beurre persillés même si, pour ma part, la seule odeur de ces choses suffit à me rendre malade ;  cela me paraît beaucoup plus difficile à défendre quand on parle du bien et du mal. Certes, le relativisme a le mérite de nous inviter à la tolérance, mais est-ce que cela ne nous amène pas à être parfois trop tolérant ?

Imaginez qu’un ami au détour d’une conversation, vous raconte comment il aide sa sœur en gardant ses enfants de temps en temps : « Cela ne me coûte pas trop, avoue-t-il, j’ai trouvé le truc, comme ils sont souvent fort agités, je leur donne un quart de somnifère chacun et je les enferme au grenier. J’ai la paix pour l’après-midi ! »

Il me semble qu’on pourrait légitimement être scandalisé par ce récit et affirmer que ce que fait cet ami est vraiment « mal ». Et imaginez que l’ami ne comprenne pas notre indignation : « Oh, tu en fais toute une histoire, au moins, ils ont fait leur sieste ! ». Ne chercheriez-vous pas à lui démontrer qu’agir de la sorte c’est mal agir et n’auriez-vous pas des arguments ?

Qu’en pensez-vous ?

Il semble que dans bien des cas, nous allons être scandalisés et plus ou moins d’accord pour dire que c’est mal quand une action ne respecte pas une autre personne, qu’elle la fait visiblement souffrir ou la met en danger.

Mais au nom de quoi allons-nous dire que c’est mal ? Ou, en d’autres termes, sur quoi se fondent nos jugements moraux ?

C’est là que la philosophie morale intervient. La question que de nombreux philosophes posent est : quelle est l’origine de nos croyances sur le bien et le mal ?

Faut-il envisager comme le fait Rousseau que c’est notre pitié naturelle, c’est-à-dire, pour Rousseau, notre répugnance à voir souffrir autrui, qui nous incline à dire « c’est mal » ou « c’est bien » ? La morale serait alors de l’ordre du sentiment.

Ou bien, faut-il défendre que c’est notre raison qui nous permet de déterminer ce qui est bien  ou mal ? On pourrait alors, avec Kant, défendre une morale déontologique qui s’appuie sur de grands principes que nous donne la raison. Une action ou décision serait alors absolument mauvaise si elle contrevient à certains principes que Kant nomme des impératifs catégoriques. On pourrait sans doute défendre que l’on ne peut pas vouloir rationnellement que tous les adultes de ce monde donnent des somnifères aux enfants pour avoir la paix.

A moins, qu’il ne faille plutôt utiliser notre raison pour déterminer quelle action ou décision fera le bonheur du plus grand nombre ? Ainsi, pour les utilitaristes, ce sont plutôt les conséquences qu’il faut prendre en compte pour décider ce qui est bien ou mal et pas tellement des principes immuables.

Je vous ai ici brossé rapidement quelques-unes des positions philosophiques les plus connues sur la morale. Je reviendrai sur chacune de ces positions dans un prochain article. Vous voyez que si ces philosophes sont d’accord pour dire que la morale n’est pas relative, ils ne sont pas d’accord sur les critères que nous allons mettre en avant pour justifier nos jugements moraux.

J’espère que cet article vous donnera à réfléchir ! Si vous voulez retrouver davantage d’articles sur la question de la morale, vous pouvez aller consulter cette page où je traite d’autres sujets, je présente également quelques grands problèmes classiques en philosophie morale dans cette vidéo sur ma chaîne.

A bientôt et n’hésitez pas à m’écrire en dessous ce que cela vous inspire !

Exemples d'introduction philosophique

Exemples d’introduction de dissertation en philosophie

Afin que vous compreniez mieux comment réaliser une bonne introduction de dissertation, je vous montre ici plusieurs exemples d’introduction de dissertation en philosophie sur des sujets différents, vous pouvez voir la méthode en VIDEO ici. Pour davantage d’information sur la méthode à suivre vous pouvez regarder cet article sur la manière de réussir son accroche, et ces deux autres articles sur la problématique et la méthode de l’introduction de manière plus générale.

Je vous rappelle que votre introduction de dissertation en philosophie doit comporter une accroche, un rappel du sujet, une problématique comprenant une définition des termes du sujet et une annonce de plan.

Pour plus de clarté, je précise à chaque fois entre parenthèses à quel élément de la méthode les différents passages de l’introduction correspondent. Par ailleurs, vous trouverez dans le sujet 1, un exemple d’accroche utilisant un exemple, et dans les sujets 2 et 3, des exemples d’accroches utilisant plutôt des citations.

Sujet 1 : Introduction philosophique : Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?

Dans le film « Into the Wild », le héro Christopher, s’enfuit pour partir vivre seule dans la nature. Il essaie, ainsi, d’échapper à l’influence de ses parents qui veulent pourtant son bonheur. Christopher rejette le mode de vie de ses parents, et pense, au contraire, être heureux en se détachant des choses matériels et en s’éloignant de la société. Ce faisant, on peut en déduire qu’il est souvent difficile de savoir ce qui rendra heureux un individu. Or, si nous ne savons pas réellement ce qui les rendra heureux, comment pourrait-on avoir le devoir de faire le bonheur des autres ? Et pourtant n’avons nous pas l’obligation, de leur donner au moins le minimum pour être heureux ? (Accroche qui montre le problème c’est-à-dire que la réponse au sujet n’est pas évidente). Avons-nous alors le devoir de faire le bonheur des autres ? (Rappel du sujet). A première vue, nous pourrions penser que nous avons effectivement le devoir de faire le bonheur des autres, car ce serait une obligation morale d’agir de manière à aider les autres à atteindre un état de satisfaction durable et global. En effet, rendre les autres heureux semble être une bonne chose et quelque chose que l’on peut rationnellement souhaiter. (Première réponse au sujet) Mais, n’est-ce alors pas vouloir imposer aux autres une certaine manière d’être heureux ? En prétendant faire le bonheur des autres, ne risque-t-on pas, au contraire, de faire son malheur ? Dans ce sens, dire que nous avons l’obligation de rendre les autres heureux pourrait être difficile à défendre car comment avoir le devoir de rendre les autres heureux si nous ne pouvons savoir ce qui les rendra effectivement tel ? (Deuxième réponse qui montre que la réponse au sujet n’est pas évidente). Dans un premier temps, nous verrons

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Sujet 2 : Prendre son temps, est-ce le perdre ?

« Nous n’avons pas reçu une vie brève, nous l’avons faite telle ». Sénèque dans De la Brièveté de la vie, remarque ainsi que les hommes qui se plaignent d’avoir une vie courte sont, en réalité, responsables de cela, car ce sont eux qui en perdant leur temps la rendent courte. Pourtant, si les hommes perdent leur temps selon lui, ça n’est pas parce qu’ils prendraient trop leur temps, mais parce qu’ils ne réfléchissent pas à la meilleur manière d’user de ce temps. Ils peuvent très bien s’agiter sans cesse et être fort occupés tout en perdant leur temps car ils ne l’utilisent à rien de significatif. (Accroche) Alors, prendre son temps, est-ce le perdre ? (Rappel du sujet) A première vue, si par prendre son temps, on entend faire les choses avec lenteur, alors prendre son temps, cela pourrait signifier le perdre car c’est oublier alors que nous sommes des êtres mortels et que notre temps est limité. Le temps est une chose trop précieuse pour que l’on n’y fasse pas attention. Celui qui est lent perd alors son temps. (Première réponse un peu naïve qui repose sur une première définition de prendre son temps – première partie de la problématique) Mais, ne pourrait-on, au contraire, défendre l’idée que prendre son temps c’est au contraire bien en user ? Est-ce nécessairement parce que l’on agit vite et que l’on fait beaucoup de choses dans sa journée que l’on utilise bien son temps ? Nous pourrions, au contraire, remarquer que si nous occupons nos journées à des actions sans réel but alors nous perdons tout autant notre temps. Prendre son temps cela pourrait donc être, prendre possession de son temps en sachant précisément à quoi on l’utilise et pourquoi. (Deuxième réponse qui repose sur une deuxième signification possible de « prendre son temps » et montre que la réponse au sujet n’est pas évidente – deuxième partie de la problématique). Dans un premier temps, nous verrons que prendre son temps cela peut signifier le perdre, si nous sommes inconscients du caractère précieux du temps. Puis nous nous demanderons dans quelle mesure néanmoins prendre son temps et l’utiliser de manière réfléchie, ça n’est pas, au contraire, bien user de son temps. Enfin, nous envisagerons que quelque soit notre façon de vivre, il est inéluctable de perdre son temps dans la mesure où le temps est quelque chose qui nous échappe fondamentalement. (Annonce du plan)

Sujet 3 : Faut-il craindre la mort ?

« Il faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. » Selon Epicure dans la Lettre à Ménécée, il n’est pas raisonnable de craindre la mort, car il définit la mort comme « absence de sensation ». De ce fait, la mort ne nous fait pas souffrir puisqu’elle est absence de sensation, en revanche si nous craignons la mort de notre vivant, alors nous souffrons par avance inutilement. Nous pourrions pourtant remarquer que si la mort ne fait pas souffrir, le fait de mourir peut être douloureux. (Accroche qui montre que le sujet pose un problème) Faut-il alors craindre la mort ? (Rappel du sujet) A première vue, craindre la mort pourrait être utile pour nous car la crainte de la mort peut nous pousser à être plus prudent. Il faudrait alors craindre un minimum la mort pour espérer rester en vie. (Première réponse un peu naïve au sujet). Mais, ne pourrait-on dire, au contraire, qu’il ne faut pas craindre la mort ? En effet, il semble que cela n’a pas réellement de sens et d’utilité de craindre quelque chose qui arrivera de toute façon et de se gâcher la vie à l’anticiper. (Deuxième réponse qui montre que la réponse n’est pas évidente et pose donc un problème) Nous allons donc nous demander s’il faut craindre la mort. Dans un premier temps nous verrons qu’il ne faut pas craindre la mort car elle n’est pas un malheur. Puis, nous verrons qu’il y a néanmoins des avantages à craindre la mort. Enfin, nous nous demanderons si craindre la mort n’est pas un non sens car cela nous empêche de bien vivre. (Annonce du plan)

J’espère que ces différents exemples d’introduction de dissertation en philosophie, vous auront aidé à comprendre ce que doit être une introduction de dissertation en philosophie.

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