Cours de philosophie

Les élèves qui me contactent ont très souvent des problèmes de méthode ou se sentent noyés dans une masse d’informations qu’ils n’arrivent pas à organiser. Ils ont parfois le sentiment que la philosophie n’est décidément pas pour eux ! Détrompez-vous, il est tout à fait possible de réussir en philosophie si vous appliquez les bonnes méthodes et vous appuyez sur un cours de philosophie construit et cohérent. Vous trouverez ci-dessous des éléments de cours de philosophie classés par notion, j’en rajoute régulièrement.

Le voile d’ignorance de Rawls

Le Voile d'Ignorance — Test Rawlsien

Expérience de pensée

Le voile
d'ignorance

Inspiré de la théorie de la justice de John Rawls, 1971

Imaginez que vous deviez choisir les règles fondamentales de votre société sans savoir qui vous y serez. Vous ignorez votre sexe, votre classe sociale, votre origine, vos talents, vos revenus.

C'est le voile d'ignorance de Rawls : un outil pour raisonner de manière véritablement impartiale sur ce qu'est une société juste.

Répondez aux 5 questions suivantes. À la fin, votre identité vous sera révélée et vous découvrirez si vos choix vous auraient protégé ou non.
Question 1 / 5 Sous le voile

/ 5

Le voile se lève — qui étiez-vous ?

Vos réponses

« Si vous raisonnez correctement, vous choisissez de protéger les plus faibles. Non par pitié, mais par prudence. » — John Rawls

Le libéralisme politique de Locke

Le libéralisme politique de John Locke

Quand Thomas Jefferson rédige la Déclaration d’indépendance américaine en 1776 et écrit que tous les hommes possèdent des droits inaliénables à « la vie, la liberté et la recherche du bonheur », il ne sort pas cette formule de nulle part. Il la puise directement chez un philosophe anglais mort depuis près d’un siècle : John Locke. Jefferson lui-même reconnaît cette dette intellectuelle et classe Locke parmi les trois plus grands esprits de l’histoire. Mais que disait Locke exactement ? Et pourquoi ses idées ont-elles eu un tel pouvoir de transformation politique ? C’est ce que nous allons voir dans cet article consacré au libéralisme politique de Locke : ses fondements, sa logique interne, son influence concrète sur nos démocraties, et les questions qu’il laisse encore ouvertes.

John Locke naît en 1632 en Angleterre, dans un pays déchiré par les guerres civiles et les conflits entre le roi et le Parlement. Quand il publie ses Deux Traités du gouvernement civil en 1689, c’est dans la foulée de la Glorieuse Révolution, qui vient de renverser le roi Jacques II sans effusion de sang pour instaurer une monarchie parlementaire.

Ce contexte est capital pour comprendre Locke. Il répond à une situation concrète où l’absolutisme vient d’être défait, et où il faut penser un pouvoir légitime. Sa grande question est : à quelles conditions un gouvernement mérite-t-il qu’on lui obéisse ? C’est la question fondatrice du libéralisme politique.

Avant Locke, la réponse dominante était simple : on obéit au roi parce que Dieu l’a voulu ainsi. Locke va dynamiter cette idée. Pour lui, l’autorité politique n’est pas un don divin mais un mandat confié par les citoyens. Et un mandat, par définition, ça se révoque.

L’état de nature : le point de départ de toute la théorie

Pour bâtir sa théorie, Locke nous demande d’imaginer un monde sans gouvernement, sans lois écrites, sans police. C’est ce qu’il appelle l’état de nature. Mais attention : ne confondez pas cet état de nature avec le chaos. Chez Locke, il ne ressemble pas du tout à la guerre de tous contre tous décrite par Hobbes.

Au contraire, l’état de nature lockien est un état de liberté et d’égalité. Les êtres humains y sont naturellement égaux : personne n’a d’autorité naturelle sur autrui. Et surtout, cet état est régi par ce que Locke appelle la loi de nature, une sorte de raison universelle qui prescrit un principe fondamental : il est interdit de porter atteinte à la vie, à la liberté et aux biens d’autrui.

Autrement dit, même sans État, les êtres humains ont des devoirs les uns envers les autres. La morale précède la politique.

Vie, liberté, propriété : la triade des droits naturels

De cette loi de nature, Locke déduit trois droits naturels fondamentaux : le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit à la propriété. Ces droits ne sont pas créés par l’État. Ils existent avant lui, indépendamment de lui.

C’est peut-être l’idée la plus révolutionnaire de Locke et la plus actuelle aussi. Elle signifie que l’État ne nous « donne » pas nos droits : il a pour mission de les reconnaître et de les protéger. La différence est immense. Si l’État créait nos droits, il pourrait les retirer à sa guise. Mais s’il ne fait que les protéger, alors tout manquement à cette mission le rend illégitime.

Imaginez un gardien d’immeuble qui, au lieu de surveiller l’entrée, se mettrait à fouiller les appartements. Il n’accomplit plus sa mission, il la trahit. C’est exactement la logique de Locke appliquée au pouvoir politique.

Le contrat social selon Locke : pourquoi accepter un gouvernement ?

Si l’état de nature est un état de liberté, pourquoi en sortir ? Parce que, même avec la loi de nature, des conflits surgissent. Sans juge impartial pour les trancher, chacun risque de se faire justice soi-même, et la situation peut dégénérer. C’est pourquoi les individus décident librement de former une société civile en passant un contrat.

Mais que dit ce contrat ? Les individus acceptent de transférer à la communauté leur pouvoir de trancher les différends, en échange d’une meilleure protection de leurs droits. Le mot-clé ici, c’est consentement. Locke l’affirme avec force : nul ne peut être soumis à un pouvoir politique sans y avoir consenti.

C’est une idée qui nous paraît évidente aujourd’hui, mais au XVIIe siècle, elle est proprement révolutionnaire. Elle signifie qu’aucun roi, aucun gouvernement ne peut prétendre régner « de droit divin » ou par la simple force. Le pouvoir vient du bas, pas du haut. C’est une idée forte du libéralisme politique de Locke

Un gouvernement au service des citoyens, pas l’inverse

Locke utilise une image particulièrement parlante pour décrire la nature du pouvoir : le gouvernement est un mandataire fiduciaire. Autrement dit, il gère un dépôt de confiance. Les citoyens lui confient le pouvoir pour une fin précise : protéger leurs droits et servir le bien public. Si le gouvernement détourne cette mission, il rompt le contrat.

Concrètement, cela signifie que le pouvoir législatif doit agir par des lois générales, pas par des décrets arbitraires. Il ne peut pas confisquer les biens des citoyens sans leur accord. Il est lui-même soumis aux lois qu’il édicte. Nous reconnaissons ici les fondements de ce que nous appelons aujourd’hui l’État de droit.

La propriété privée : le droit le plus controversé

Parmi les droits naturels, la propriété occupe chez Locke une place centrale. Son raisonnement part d’un principe simple : chaque individu possède d’abord sa propre personne. Son corps, son travail, lui appartiennent en propre.

Lorsque quelqu’un prélève une ressource dans la nature commune – des glands, de l’eau, un morceau de terre – et qu’il y mêle son travail, il y ajoute quelque chose qui est déjà à lui. Ce mélange suffit à créer un droit de propriété. Pensez à un potier qui façonne de l’argile : l’argile était commune, mais le vase est le sien parce qu’il y a mis son effort, son savoir-faire, son temps.

Locke ajoute une dimension quasi religieuse : Dieu a donné la terre aux hommes pour qu’ils la fassent fructifier. Travailler n’est pas seulement un droit, c’est aussi un devoir. La propriété privée devient alors l’instrument naturel par lequel chacun accomplit sa vocation.

La monnaie et la question des inégalités

Néanmoins, Locke est conscient que l’appropriation sans limite poserait problème. Il introduit donc deux conditions. Premièrement, la limite de non-gaspillage : on ne peut s’approprier que ce qu’on est capable d’utiliser avant que cela ne se gâte. Deuxièmement, il faut laisser « assez et d’aussi bon » pour les autres.

Mais voilà le point décisif : l’invention de la monnaie change tout. Comme la monnaie ne se gâte pas, elle permet d’échanger les surplus périssables contre un bien durable. La limite du non-gaspillage tombe. Et avec elle, la porte s’ouvre à une accumulation potentiellement illimitée.

Locke considère que les hommes, en acceptant l’usage de la monnaie, ont implicitement consenti à l’inégalité de richesse. C’est l’un des points les plus discutés de sa théorie.

Séparation des pouvoirs et droit de résistance

Pour éviter que le pouvoir ne se concentre entre les mêmes mains, Locke propose une division en trois pouvoirs : le pouvoir législatif, qui fait les lois ; le pouvoir exécutif, qui les applique ; et le pouvoir fédératif, chargé des relations extérieures. Le législatif est le pouvoir suprême, mais il reste soumis à la loi de nature et au mandat reçu du peuple.

Et si le pouvoir déraille ? Si le gouvernement adopte des lois arbitraires, confisque les biens sans accord, piétine les libertés ? Locke répond sans ambiguïté : le peuple recouvre alors son droit de résistance, qui peut aller jusqu’à la révolution.

C’est un moment fondamental de la pensée politique. Locke ne dit pas que la révolution est souhaitable, mais qu’elle est légitime quand le pouvoir trahit sa mission. Le peuple n’est jamais définitivement dessaisi de sa souveraineté. On voit bien là la différence avec Hobbes, pour qui le pacte est irrévocable et le souverain au-dessus des lois.

Tolérance religieuse

On réduit souvent le libéralisme de Locke à la question des droits et du pouvoir. Pourtant, sa Lettre sur la tolérance (1689) constitue un pilier tout aussi essentiel de sa pensée.

Locke y défend une idée qui nous semble aujourd’hui naturelle mais qui, à l’époque, est presque scandaleuse : la séparation stricte du pouvoir civil et du pouvoir religieux. La religion, pour Locke, relève de la conviction personnelle et de l’association volontaire. L’État n’a pas à imposer une croyance, ni à punir ceux qui croient différemment.

C’est la liberté de conscience, un principe que nous retrouvons aujourd’hui au cœur de la laïcité à la française. Locke pose ici les bases d’un espace public où coexistent des convictions différentes, sans que l’État ne tranche en faveur de l’une ou de l’autre.

De Locke à Jefferson : une influence mondiale

L’influence du libéralisme politique de Locke dépasse de très loin les frontières de l’Angleterre. Son empreinte est particulièrement visible dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776, rédigée par Thomas Jefferson.

Jefferson compte Locke parmi les « trois plus grands hommes », aux côtés de Bacon et Newton. Dans la Déclaration, il transpose directement la triade des droits naturels de Locke en affirmant le droit à « life, liberty and the pursuit of happiness », remplaçant « propriété » par « recherche du bonheur » mais conservant la structure et la fonction politique de ces droits.

On retrouve également chez Jefferson la thèse selon laquelle les gouvernements tirent leurs pouvoirs légitimes du consentement des gouvernés, et le droit du peuple de renverser tout pouvoir qui viole systématiquement ces droits. Le motif du « long train of abuses », présent chez Locke comme chez Jefferson, illustre cette filiation directe. Il y a l’idée chez les deux que pour justifier une révolte, il faut néanmoins que les attaques contre nos droits naturels soient répétées.

En France, l’influence est plus diffuse mais bien réelle. Les idées de droits naturels, de souveraineté populaire et de limitation du pouvoir irriguent la pensée des Lumières et se retrouvent dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789.

Erreurs fréquentes sur le libéralisme de Locke

Première erreur : confondre l’état de nature de Locke avec celui de Hobbes. Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre permanente. Chez Locke, c’est un état de liberté régi par la raison. La confusion est fréquente, mais elle fausse toute la compréhension du libéralisme lockéen.

Deuxième erreur : croire que Locke défend un capitalisme sans limites. Locke pose des conditions morales à la propriété : ne pas gaspiller, laisser assez pour les autres. Que la monnaie permette de contourner ces limites est un constat, pas nécessairement une approbation sans réserve.

Troisième erreur : penser que le consentement chez Locke est un vote permanent. En réalité, Locke parle souvent d’un consentement tacite, donné principalement au moment fondateur de la société civile. C’est d’ailleurs l’une des limites reconnues de sa théorie : la participation démocratique continue n’est pas au cœur de son dispositif.

Quatrième erreur : oublier la dimension religieuse. La tolérance n’est pas un ajout périphérique : elle fait partie intégrante du système libéral lockéen. Séparer le politique du religieux, c’est protéger la liberté de conscience, un droit naturel au même titre que la vie et la propriété.

Cinquième erreur : réduire Locke à la « droite » politique. Locke fonde un cadre de pensée que libéraux et républicains ont repris, critiqué et transformé. Le ranger dans une case partisane, c’est passer à côté de la richesse et des tensions internes de sa pensée.

Vos questions sur le libéralisme de Locke

Quelle est la différence entre l’état de nature chez Locke et chez Hobbes ?

Chez Hobbes, l’état de nature est une guerre de tous contre tous où règne la peur. Chez Locke, c’est un état de liberté et d’égalité guidé par la raison. Cette différence de point de départ conduit à deux modèles politiques opposés : l’État absolu chez Hobbes, le gouvernement limité chez Locke.

Pourquoi Locke est-il considéré comme le père du libéralisme politique ?

Parce qu’il est le premier à articuler de manière cohérente les principes qui définissent le libéralisme : droits naturels individuels, consentement des gouvernés, gouvernement limité, séparation des pouvoirs et droit de résistance.

Comment Locke justifie-t-il la propriété privée ?

Par le mélange du travail personnel avec les ressources communes. Chaque individu possède sa propre personne et son travail : en appliquant ce travail à une ressource naturelle, il crée un droit de propriété sur le résultat.

Quelles sont les limites du libéralisme de Locke ?

Plusieurs tensions internes sont relevées par les commentateurs : le consentement souvent tacite et non renouvelé, le privilège implicite des propriétaires dans l’exercice du pouvoir, et la possibilité d’inégalités massives à partir d’une base égalitaire, via le mécanisme de la monnaie.

Locke a-t-il influencé la Déclaration d’indépendance américaine ?

Directement. Thomas Jefferson reconnaît Locke comme l’une de ses sources majeures. La triade « life, liberty and the pursuit of happiness » reprend la structure lockéenne, et le droit de révolution invoqué dans la Déclaration transpose la théorie du contrat de Locke.

Que signifie « gouvernement limité » chez Locke ?

Cela signifie que le pouvoir politique n’est pas absolu. Il est encadré par la loi de nature, limité à la protection des droits naturels, soumis à des lois générales et révocable si le mandat est trahi.

Quel rapport entre Locke et la laïcité ?

La Lettre sur la tolérance de Locke pose les fondements de la séparation entre pouvoir civil et pouvoir religieux. La religion y est une affaire de conviction personnelle, et l’État ne doit ni imposer ni interdire une croyance. C’est un ancrage philosophique majeur de la laïcité.

Le libéralisme de Locke est-il de droite ou de gauche ?

Ni l’un ni l’autre au sens contemporain. Locke fonde un cadre – droits individuels, limitation du pouvoir, consentement – que les traditions libérales, républicaines et même certaines traditions socialistes ont repris et transformé dans des directions très différentes.

Conclusion

Le libéralisme politique de Locke tient en une idée-force : le pouvoir politique n’est légitime que s’il protège les droits naturels des individus, avec leur consentement, et sous leur contrôle. De cette idée découlent la triade des droits naturels : vie-liberté-propriété, le contrat social fondé sur le consentement, le gouvernement limité, la séparation des pouvoirs, le droit de résistance et la tolérance religieuse.

Trois siècles plus tard, ces principes continuent de structurer nos débats : jusqu’où l’État peut-il aller ? Comment concilier liberté et égalité ? Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime ? Lire Locke, c’est se donner les outils pour penser ces questions.

Si cet article sur le libéralisme politique de Locke vous a plu, je vous invite à en découvrir d’autres : L’État est-il un mal nécessaire ? Ce qu’en dit Hobbes , Comprendre l’Anarchisme : Origines, Figures, Évolutions. Chacun éclaire, à sa manière, un aspect de la grande question : comment vivre ensemble ?

Retrouvez également les grandes questions du bac de philo sur l’État dans cette vidéo.

À bientôt, Caroline

Hédonisme

Philosophie : qu’est-ce que l’hédonisme ?

L’hédonisme est une doctrine philosophique et morale qui affirme que la recherche du plaisir et l’évitement de la souffrance sont les buts de l’existence humaine. Cette conception peut sembler naturelle, car notre corps cherche spontanément le plaisir et évite la douleur. Pourtant, les philosophes hédonistes ont souvent eu une mauvaise réputation et étaient considérés comme des philosophes de moindre envergure tant on considérait que la philosophie devait aller avec une forme d’austérité. Pourtant, hédonisme et austérité ne s’opposent pas toujours et cette philosophie est plus complexe qu’on ne le croit souvent.

Le père de l’hédonisme : Aristippe de Cyrène

La paternité de l’hédonisme est attribuée à Aristippe de Cyrène, un philosophe grec de l’antiquité et fondateur de l’école cyrénaïque. Sa philosophie consiste en la recherche active de la jouissance pour trouver le bonheur. Aristippe cherche la jouissance et les plaisirs de manière positive, de manière calculée et rationnelle, afin de maximiser les plaisirs et minimiser les déplaisirs. Pour lui, aucun plaisir n’est à proscrire tant qu’il n’entraîne pas de conséquences désagréables. Il soulignait également l’importance de la maîtrise de soi, affirmant que même si l’on doit savourer les plaisirs, il faut rester maître de ses désirs pour ne pas devenir esclave de ceux-ci.

En revanche, chez Calliclès, un personnage du Gorgias de Platon – dont on ne sait pas s’il a réellement existé ou s’il est une création littéraire de Platon -, le plaisir réside dans la satisfaction de tous les désirs, quels qu’ils soient. Selon Calliclès, la véritable nature de l’humanité réside dans la poursuite du plaisir et le rejet des conventions sociales qui contraignent cette quête. Il soutient que les lois et les normes morales sont des constructions artificielles imposées par les faibles pour contrôler les forts, et que la vie la plus épanouie est celle où les désirs sont pleinement satisfaits sans restriction.

L’hédonisme d’Épicure :

L’hédonisme d’Épicure est une philosophie qui se concentre sur la recherche du plaisir, mais diffère sensiblement de celle des autres hédonistes. Pour Épicure, le plaisir véritable et durable réside non pas dans la satisfaction de tous les désirs, mais dans l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxie) et l’absence de douleur. Il propose une vie simple et vertueuse, où l’on cherche à satisfaire les désirs naturels et nécessaires, comme la nourriture et l’amitié, tout en évitant les désirs vains et illimités qui mènent à l’insatisfaction et à l’anxiété. Épicure valorise également la réflexion philosophique comme moyen de comprendre le monde et de vaincre les peurs, particulièrement celle des dieux et de la mort, qui troublent la paix intérieure. Si vous voulez aller plus loin sur la philosophie d’Epicure, j’ai fait une vidéo sur sa conception du bonheur ici.

Jeremy Bentham : un hédonisme utilitariste

Bentham, philosophe anglais du 19e siècle, défend lui un hédonisme utilitariste. Selon Bentham, l’action morale est celle qui maximise le bonheur du plus grand nombre. Il propose ainsi le « principe d’utilité », qui mesure les conséquences des actions en termes de « quantité » de plaisir ou de souffrance qu’elles génèrent. Son approche met l’accent sur le fait de penser aux conséquences de nos actions pour déterminer ce qui est moralement juste, en cherchant toujours à maximiser le bien-être collectif. Cette approche utilitariste a eu une influence considérable en philosophie morale et politique car elle propose une méthode apparemment rationnelle et quantifiable pour évaluer la moralité des actions, ce qui la rend attrayante pour ceux qui cherchent une éthique « scientifique ».

Cependant, la théorie de Bentham a aussi fait l’objet de nombreuses critiques. Certains philosophes ont souligné la difficulté de réellement quantifier et comparer les plaisirs et les souffrances. D’autres ont défendu que l’utilitarisme pourrait justifier des actions moralement répréhensibles si elles maximisaient le bonheur du plus grand nombre, au détriment d’une minorité.

John Stuart Mill, disciple de Bentham, a par la suite cherché à affiner la théorie utilitariste en introduisant une distinction qualitative entre les plaisirs, certains étant considérés comme « supérieurs » à d’autres. Il a également mis l’accent sur l’importance des droits individuels et de la liberté, cherchant ainsi à répondre à certaines critiques adressées à la théorie de Bentham. J’ai écrit un article sur Mill ici si vous voulez en savoir davantage.

Malgré ses limites, l’utilitarisme reste une théorie éthique influente, notamment dans les domaines de l’économie du bien-être et des politiques publiques.

Un hédoniste contemporain : Michel Onfray

Michel Onfray est un philosophe contemporain français qui défend une forme d’hédonisme qu’il qualifie d’hédonisme ascétique. Contre la conception d’un hédonisme qui consiste uniquement à rechercher le plaisir immédiat, il défend une approche plus réfléchie et équilibrée. Pour lui, l’hédonisme ne se limite pas aux plaisirs corporels, mais inclut aussi l’épanouissement intellectuel et spirituel. Onfray encourage ses lecteurs à cultiver une sensibilité aux plaisirs simples et authentiques de l’existence. Cela peut inclure l’appréciation de la beauté naturelle, la joie d’une conversation stimulante, ou le contentement trouvé dans la création artistique. En parallèle, il souligne l’importance de nourrir l’esprit par la connaissance, l’exploration des arts et de la culture, et le développement de relations humaines significatives.

Onfray s’oppose directement aux excès de la société de consommation moderne. Il critique vivement la tendance à rechercher le plaisir à travers l’accumulation de biens matériels ou la satisfaction de désirs artificiellement créés par la publicité et le marketing. Selon lui, ces comportements dénaturent le concept même de plaisir et éloignent les individus d’une vie véritablement épanouissante.

Cette approche philosophique s’inscrit dans la tradition épicurienne, tout en l’adaptant au contexte contemporain. Comme Épicure, Onfray valorise l’amitié, la simplicité et la recherche de l’ataraxie (absence de troubles). Cependant, il actualise ces concepts pour répondre aux défis spécifiques de notre époque, marquée par la surconsommation et la surcharge d’informations.

langage philosophie

Le langage en philosophie – Cours de philosophie

Dans cet article, je vais vous présenter la notion de langage qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale. Je vais d’abord faire un point sur la manière dont on peut définir cette notion. Puis, je vais passer en revue quelques grandes questions possibles sur le langage en montrant comment on pourrait y répondre à l’aide d’auteurs classiques.

On peut définir le langage comme un système de signes ou ensemble de signes que l’on utilise pour communiquer ou exprimer des idées, des informations, des sentiments…

Mais qu’est-ce qu’un signe ?

langage philosophie

Ferdinand de Saussure, linguiste suisse, montre qu’un signe est constitué de deux éléments complémentaires. Pour qu’il y ait un signe il faut, d’une part, un signifié et, d’autre part, un signifiant.

Le signifié c’est l’idée que nous avons en tête. Par exemple l’idée de chat ou de table.

Le signifiant c’est la forme sensible ou l’aspect matériel qui renvoie au signifié. Par exemple, le mot « chat » écrit sur le tableau, ou l’ensemble de son qui donne chat ou encore le geste qui renvoie à l’idée de chat en langue des signes.

langage philosophie

Donc, vous l’avez compris, pour qu’il y ait réellement un signe, il faut qu’un signifiant (par exemple le mot « chat ») renvoie dans votre esprit à une idée correspondante. (l’idée de chat)

Si vous ne savez pas à quelle idée (ou signifié) le signifiant renvoie alors vous ne comprenez pas ce que votre interlocuteur essaie de vous dire. Par exemple si votre interlocuteur est allemand est vous parle de « Katze » ce signifiant fait signe pour vous vers l’idée ou signifié chat si et seulement si vous avez l’idée de chat et vous savez que ce signifiant « Katze » renvoie à l’idée de chat.

Imaginons que vous disiez quelque chose d’inintelligible en français du genre « dedulou ». Ceci n’est pas un signe car même s’il y a un élément matériel (quelque chose d’écrit ou un ensemble de sons) cela ne renvoie pas à une idée ou signifié dans votre esprit. Cela ne fait donc pas signe.

Mais, et j’en viens à la deuxième définition importante, il est très possible que cette ensemble de son « dédulou » ne soit pas un signe en français mais qu’il en soit un dans une autre langue.

Une langue c’est un système de signes propre à une communauté spécifique. Les humains ont tous un système de signes, mais ils n’ont pas le même. Ils ont des langues différentes.

Enfin, quand on use de la parole, c’est que l’on utilise une langue ponctuellement.

Quels sont les grands problèmes en philosophie qui peuvent être posés sur la question du langage ?   

– Premier sujet très classique : « Peut-on penser sans langage ? »

Petit rappel méthodologique au passage : sur ce sujet il y a trois éléments à définir lors de l’analyse du sujet.

  • « Langage » évidement, que j’ai déjà défini.
  • Le verbe, et ici plus précisément la forme en « Peut-on », est intéressante, j’en parlerai un peu après.
  • Mais surtout ici vous ne devez pas oublier de vous interroger sur le sens du verbe « penser » car en fonction du sens que vous donnez à ce terme la réponse au sujet peut être très différente.

Qu’est-ce que penser ? Si vous l’envisagez au sens large penser c’est avoir une activité psychique. Descartes définit la  pensée comme « tout ce que ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement en nous-mêmes ».

Alors, selon cette définition de Descartes, « penser », cela peut désigner toutes sortes d’activités psychiques comme avoir une idée, un sentiment, un doute, une volonté, une intuition ou encore une émotion qui serait accompagné de conscience. Donc, si on prend « penser » en ce sens, il va être plutôt facile de défendre que l’on peut penser sans langage.

En revanche, si vous prenez plutôt la définition de Platon qui va dire que la pensée c’est « le dialogue de l’âme avec elle-même » alors, en ce sens, il va être difficile de réellement penser ou dialoguer sans langage car pour dialoguer il faut des mots.

Voilà maintenant comment peut-on répondre à cette question ?

Une première manière de répondre pourrait être de dire avec Locke qu’il est effectivement possible de penser sans langage, car finalement le langage est essentiellement un moyen de communication.

Locke, philosophe anglais du 17e siècle, défend ainsi dans l’Essai sur l’entendement humain que les mots ne font qu’exprimer ou rendre publique des pensées qui existent déjà dans notre esprit. Le langage n’ajouterait rien à la pensée et ne jouerait aucun rôle dans sa formation. Ce serait en ce sens seulement un moyen.

A cette première thèse, on pourrait opposer la thèse de Hegel, philosophe allemand du 18e-19e siècle, qui au contraire défend qu’on ne peut penser sans langage car le langage est nécessaire pour former la pensée.

Hegel écrit ainsi : « C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe ».

On comprend ainsi que selon Hegel, Il n’y a pas de pensée sans mot car c’est le mot qui nous permet de clarifier notre pensée.

Ainsi le fait de ne pas réussir à formuler ses idées ne signifierait alors pas que nous manquons de mots mais que notre pensée est encore mal formée. Si nous cherchons nos mots c’est que l’idée n’est pas clairement formée.

Hegel s’oppose à l’idée qu’il y aurait une pensée ineffable c’est-à-dire qu’on ne pourrait pas dire ou nommer. Pour lui, la pensée qui ne trouve pas de mots est confuse et n’est pas encore à proprement parler une pensée.

Pour illustrer cette thèse, on peut penser au roman 1984 de George Orwell. Dans ce roman, Orwell dépeint une société soumise à un État totalitaire qui cherche à priver les individus de toute liberté. Or, précisément pour leur retirer toute liberté, le parti a décidé la création d’une nouvelle langue soi-disant simplifiée appelée « Novlangue ».

La thèse derrière la création de cette nouvelle langue est que si l’on fait disparaître certains mots (évidemment des mots plutôt subversifs comme liberté, justice ou encore révolte) en les regroupant sous un même mot commun, dans le roman il s’agit du terme « crimepensée », alors il sera peu à peu impossible d’avoir la moindre réflexion sur la liberté et la justice car il sera impossible d’en parler clairement.

Il serait alors nécessaire d’avoir des mots distincts pour pouvoir réellement penser certaines idées. Voilà pour ce premier sujet sur le langage en philosophie.

– Deuxième sujet sur le langage :  » Peut-on tout dire ? »

Ici, vous avez un sujet en « Peut-on » où les deux sens possibles du verbe vont être exploitables. En effet, on pourra à la fois traiter « Est-il possible » de tout dire ? et « A-t-on le droit ou est-ce bien de tout dire ?

Donc, dans un cas, on posera la question de la possibilité ; dans l’autre, on posera plutôt une question éthique : du type, est-ce bien de toujours tout dire ?

Bergson, philosophe français du 19e-20e siècle, montre pour sa part que le langage a des limites et qu’il ne nous permet pas réellement de tout dire.

Il dit ainsi :

« Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. » Bergson, Le Rire

En effet, pour Bergson, le langage, parce qu’il a d’abord pour fonction de communiquer des informations, utilise des idées générales.

Par exemple, si je parle de ma colère, de mon amour ou de ma tristesse, il s’agit toujours d’un ressenti singulier qui peut être très différent de la colère d’une autre personne ou même de ma tristesse d’il y a 15 jours. Pourtant, je vais utiliser le même mot générique pour me faire comprendre. Je vais dire « je suis en colère ».

Or, pour Bergson, et c’est pour cela qu’il parle d’étiquettes, ce mot colère que j’utilise ne me permet pas de faire clairement comprendre à l’autre la singularité de mon ressenti. C’est en ce sens qu’on peut dire qu’il n’est pas possible de tout dire. Comment dire un ressenti singulier avec des mots par nature généraux ?

De même, si je parle de mon chien ou de mon bateau, ce sont pour l’autre des idées générales, il comprend « en gros » ce dont je parle, mais en utilisant ce mot, je ne dis rien de tout ce que ce chien ou ce bateau ont de singulier et de vraiment différents des autres pour moi.

Bergson montre ainsi que le langage a des limites et exprime souvent mal notre pensée, car pour être compris, nous devons sacrifier une bonne partie de ce que nos idées ou sentiments ont de singulier.

Néanmoins, on pourrait s’opposer à cette  thèse  en défendant que si les mots sont effectivement généraux, lors d’une conversation nous pouvons utiliser d’autres mots pour préciser ce que nous voulons dire.

Par exemple, dire « je suis en colère » peut effectivement sembler générique, mais cela peut conduire à un échange où des détails spécifiques peuvent être ajoutés, permettant ainsi de mieux saisir la singularité de mon émotion.

De  plus, on pourrait défendre à nouveau avec Hegel que si nous avons le sentiment de ne pas réussir à dire certaines choses,  même en précisant et développant nos pensées longuement c’est peut-être parce que nos idées sont confuses. Alors on pourrait défendre qu’il nous est possible de dire tout ce que nous pensons clairement.

Enfin, nous pourrions finalement défendre que quand bien même il serait possible de tout dire, il n’est peut-être pas souhaitable ou bien de le faire toujours.

Benjamin Constant, philosophe français du 18e-19e siècle, défend ainsi qu’il n’est pas toujours de notre devoir de dire la vérité. Selon lui, parfois, il faudrait même ne rien dire, voire mentir.

Vous l’avez compris la question sous-jacente ici est : Faut-il toujours dire la vérité ? Benjamin Constant défend sur ce point que même s’il est généralement mal de mentir, cela devient finalement un devoir si la personne qui nous interroge à de mauvaises intentions.

Faudrait-il dire la vérité à un assassin qui cherche une personne qui s’est réfugiée chez nous ? par exemple

Sans doute pas, car pour Benjamin Constant, « nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. »

– Troisième sujet sur le langage : « Que peuvent les mots ? »

Ici c’est un sujet difficile et assez technique car c’est un sujet ouvert. C’est-à-dire que vous ne pouvez pas simplement répondre par oui ou par non. Il faut alors proposer des réponses et idéalement il faut que ces réponses s’opposent afin qu’il y ait un réel problème dans votre dissertation.

Ici, vous pourriez défendre avec Aristote que les mots permettent aux hommes de débattre, s’entendre et pourquoi pas de vivre en harmonie.

Aristote développe une philosophie finaliste. À ses yeux, chaque être par nature a une fin (un but) et la nature ne fait rien en vain. L’homme a donc par nature pour fin d’être un animal politique, c’est-à-dire qu’il est à la fois un être sensible animé par le désir, mais également un être rationnel qui possède le logos (la raison ou le discours) dans le but de pouvoir organiser la cité. L’homme est donc dit « politique » parce qu’il peut discuter du juste et de l’injuste, du bien et du mal afin de trouver un accord avec les autres. Cette capacité de débattre, et parfois de trouver un accord, est une condition nécessaire à l’instauration d’une vie en commun harmonieuse, et notamment à l’instauration d’une démocratie, car cela nécessite débat et possibilité d’accord par les mots.

A cela, on pourrait opposer, la thèse d’Hannah Arendt qui défend dans La Crise de la Culture, que le pouvoir des mots dépend de la place de celui qui parle dans la hiérarchie sociale. En ce sens, les mots en eux-mêmes n’auraient pas réellement de pouvoir, mais ce serait plutôt la hiérarchie sociale et donc celui qui les utilise qui leur donnerait du pouvoir. Avoir de l’autorité ce serait obtenir l’obéissance de l’autre sans violence et sans persuasion, simplement parce qu’il reconnaît que ma place supérieure dans la hiérarchie sociale est légitime

Voilà pour cet article, j’espère qu’il vous permettra de mieux cerner les grandes questions que vous allez rencontrer sur la notion de langage en philosophie.

Pour plus de cours de philosophie, vous pouvez vous rendre sur cette page !

Regardez la leçon en vidéo sur youtube ci-dessous !

A chacun sa morale

Peut-on dire « A chacun sa morale » ?

Aujourd’hui, je vais traiter d’une objection que l’on me fait souvent quand je dis qu’en philosophie, nous parlons de morale.

Quand j’annonce ce sujet, il arrive parfois que l’on me dise : « ça n’est pas une question qui m’intéresse car finalement chacun a la sienne ! ». Et, par là, la personne sous-entend souvent que puisque chacun a la sienne, il n’y a pas lieu d’en débattre ou de réfléchir à la question. Il serait donc possible de dire légitimement : « A chacun sa morale ! »

La morale serait finalement une question de préférence personnelle.

Ce qui peut s’entendre, d’ailleurs, cela correspond à ce que l’on appelle en philosophie le relativisme moral. Quelqu’un de relativiste en matière de morale va défendre effectivement qu’il n’y a pas de critères objectifs de la morale sur lesquels on pourrait s’entendre car nos avis en matière de bien et de mal dépendent de notre sensibilité, de nos expériences, de notre vision du monde, etc.

Cela signifie que, tout comme nos goûts et nos préférences en matière de petits-déjeuners, ce qui est bien ou mal dépend des points de vue. Et, c’est bien connu « des goûts et des couleurs, on ne discute pas ».

Mais, si je suis tout à fait d’accord quand il s’agit de nourriture ; par exemple, je conçois très bien que l’on puisse aimer manger des escargots au beurre persillés même si, pour ma part, la seule odeur de ces choses suffit à me rendre malade ;  cela me paraît beaucoup plus difficile à défendre quand on parle du bien et du mal. Certes, le relativisme a le mérite de nous inviter à la tolérance, mais est-ce que cela ne nous amène pas à être parfois trop tolérant ?

Imaginez qu’un ami au détour d’une conversation, vous raconte comment il aide sa sœur en gardant ses enfants de temps en temps : « Cela ne me coûte pas trop, avoue-t-il, j’ai trouvé le truc, comme ils sont souvent fort agités, je leur donne un quart de somnifère chacun et je les enferme au grenier. J’ai la paix pour l’après-midi ! »

Il me semble qu’on pourrait légitimement être scandalisé par ce récit et affirmer que ce que fait cet ami est vraiment « mal ». Et imaginez que l’ami ne comprenne pas notre indignation : « Oh, tu en fais toute une histoire, au moins, ils ont fait leur sieste ! ». Ne chercheriez-vous pas à lui démontrer qu’agir de la sorte c’est mal agir et n’auriez-vous pas des arguments ?

Qu’en pensez-vous ?

Il semble que dans bien des cas, nous allons être scandalisés et plus ou moins d’accord pour dire que c’est mal quand une action ne respecte pas une autre personne, qu’elle la fait visiblement souffrir ou la met en danger.

Mais au nom de quoi allons-nous dire que c’est mal ? Ou, en d’autres termes, sur quoi se fondent nos jugements moraux ?

C’est là que la philosophie morale intervient. La question que de nombreux philosophes posent est : quelle est l’origine de nos croyances sur le bien et le mal ?

Faut-il envisager comme le fait Rousseau que c’est notre pitié naturelle, c’est-à-dire, pour Rousseau, notre répugnance à voir souffrir autrui, qui nous incline à dire « c’est mal » ou « c’est bien » ? La morale serait alors de l’ordre du sentiment.

Ou bien, faut-il défendre que c’est notre raison qui nous permet de déterminer ce qui est bien  ou mal ? On pourrait alors, avec Kant, défendre une morale déontologique qui s’appuie sur de grands principes que nous donne la raison. Une action ou décision serait alors absolument mauvaise si elle contrevient à certains principes que Kant nomme des impératifs catégoriques. On pourrait sans doute défendre que l’on ne peut pas vouloir rationnellement que tous les adultes de ce monde donnent des somnifères aux enfants pour avoir la paix.

A moins, qu’il ne faille plutôt utiliser notre raison pour déterminer quelle action ou décision fera le bonheur du plus grand nombre ? Ainsi, pour les utilitaristes, ce sont plutôt les conséquences qu’il faut prendre en compte pour décider ce qui est bien ou mal et pas tellement des principes immuables.

Je vous ai ici brossé rapidement quelques-unes des positions philosophiques les plus connues sur la morale. Je reviendrai sur chacune de ces positions dans un prochain article. Vous voyez que si ces philosophes sont d’accord pour dire que la morale n’est pas relative, ils ne sont pas d’accord sur les critères que nous allons mettre en avant pour justifier nos jugements moraux.

J’espère que cet article vous donnera à réfléchir ! Si vous voulez retrouver davantage d’articles sur la question de la morale, vous pouvez aller consulter cette page où je traite d’autres sujets, je présente également quelques grands problèmes classiques en philosophie morale dans cette vidéo sur ma chaîne.

A bientôt et n’hésitez pas à m’écrire en dessous ce que cela vous inspire !

Exemples d'introduction philosophique

Exemples d’introduction de dissertation en philosophie

Afin que vous compreniez mieux comment réaliser une bonne introduction de dissertation, je vous montre ici plusieurs exemples d’introduction de dissertation en philosophie sur des sujets différents, vous pouvez voir la méthode en VIDEO ici. Pour davantage d’information sur la méthode à suivre vous pouvez regarder cet article sur la manière de réussir son accroche, et ces deux autres articles sur la problématique et la méthode de l’introduction de manière plus générale.

Je vous rappelle que votre introduction de dissertation en philosophie doit comporter une accroche, un rappel du sujet, une problématique comprenant une définition des termes du sujet et une annonce de plan.

Pour plus de clarté, je précise à chaque fois entre parenthèses à quel élément de la méthode les différents passages de l’introduction correspondent. Par ailleurs, vous trouverez dans le sujet 1, un exemple d’accroche utilisant un exemple, et dans les sujets 2 et 3, des exemples d’accroches utilisant plutôt des citations.

Sujet 1 : Introduction philosophique : Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?

Dans le film « Into the Wild », le héro Christopher, s’enfuit pour partir vivre seule dans la nature. Il essaie, ainsi, d’échapper à l’influence de ses parents qui veulent pourtant son bonheur. Christopher rejette le mode de vie de ses parents, et pense, au contraire, être heureux en se détachant des choses matériels et en s’éloignant de la société. Ce faisant, on peut en déduire qu’il est souvent difficile de savoir ce qui rendra heureux un individu. Or, si nous ne savons pas réellement ce qui les rendra heureux, comment pourrait-on avoir le devoir de faire le bonheur des autres ? Et pourtant n’avons nous pas l’obligation, de leur donner au moins le minimum pour être heureux ? (Accroche qui montre le problème c’est-à-dire que la réponse au sujet n’est pas évidente). Avons-nous alors le devoir de faire le bonheur des autres ? (Rappel du sujet). A première vue, nous pourrions penser que nous avons effectivement le devoir de faire le bonheur des autres, car ce serait une obligation morale d’agir de manière à aider les autres à atteindre un état de satisfaction durable et global. En effet, rendre les autres heureux semble être une bonne chose et quelque chose que l’on peut rationnellement souhaiter. (Première réponse au sujet) Mais, n’est-ce alors pas vouloir imposer aux autres une certaine manière d’être heureux ? En prétendant faire le bonheur des autres, ne risque-t-on pas, au contraire, de faire son malheur ? Dans ce sens, dire que nous avons l’obligation de rendre les autres heureux pourrait être difficile à défendre car comment avoir le devoir de rendre les autres heureux si nous ne pouvons savoir ce qui les rendra effectivement tel ? (Deuxième réponse qui montre que la réponse au sujet n’est pas évidente). Dans un premier temps, nous verrons

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Sujet 2 : Prendre son temps, est-ce le perdre ?

« Nous n’avons pas reçu une vie brève, nous l’avons faite telle ». Sénèque dans De la Brièveté de la vie, remarque ainsi que les hommes qui se plaignent d’avoir une vie courte sont, en réalité, responsables de cela, car ce sont eux qui en perdant leur temps la rendent courte. Pourtant, si les hommes perdent leur temps selon lui, ça n’est pas parce qu’ils prendraient trop leur temps, mais parce qu’ils ne réfléchissent pas à la meilleur manière d’user de ce temps. Ils peuvent très bien s’agiter sans cesse et être fort occupés tout en perdant leur temps car ils ne l’utilisent à rien de significatif. (Accroche) Alors, prendre son temps, est-ce le perdre ? (Rappel du sujet) A première vue, si par prendre son temps, on entend faire les choses avec lenteur, alors prendre son temps, cela pourrait signifier le perdre car c’est oublier alors que nous sommes des êtres mortels et que notre temps est limité. Le temps est une chose trop précieuse pour que l’on n’y fasse pas attention. Celui qui est lent perd alors son temps. (Première réponse un peu naïve qui repose sur une première définition de prendre son temps – première partie de la problématique) Mais, ne pourrait-on, au contraire, défendre l’idée que prendre son temps c’est au contraire bien en user ? Est-ce nécessairement parce que l’on agit vite et que l’on fait beaucoup de choses dans sa journée que l’on utilise bien son temps ? Nous pourrions, au contraire, remarquer que si nous occupons nos journées à des actions sans réel but alors nous perdons tout autant notre temps. Prendre son temps cela pourrait donc être, prendre possession de son temps en sachant précisément à quoi on l’utilise et pourquoi. (Deuxième réponse qui repose sur une deuxième signification possible de « prendre son temps » et montre que la réponse au sujet n’est pas évidente – deuxième partie de la problématique). Dans un premier temps, nous verrons que prendre son temps cela peut signifier le perdre, si nous sommes inconscients du caractère précieux du temps. Puis nous nous demanderons dans quelle mesure néanmoins prendre son temps et l’utiliser de manière réfléchie, ça n’est pas, au contraire, bien user de son temps. Enfin, nous envisagerons que quelque soit notre façon de vivre, il est inéluctable de perdre son temps dans la mesure où le temps est quelque chose qui nous échappe fondamentalement. (Annonce du plan)

Sujet 3 : Faut-il craindre la mort ?

« Il faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. » Selon Epicure dans la Lettre à Ménécée, il n’est pas raisonnable de craindre la mort, car il définit la mort comme « absence de sensation ». De ce fait, la mort ne nous fait pas souffrir puisqu’elle est absence de sensation, en revanche si nous craignons la mort de notre vivant, alors nous souffrons par avance inutilement. Nous pourrions pourtant remarquer que si la mort ne fait pas souffrir, le fait de mourir peut être douloureux. (Accroche qui montre que le sujet pose un problème) Faut-il alors craindre la mort ? (Rappel du sujet) A première vue, craindre la mort pourrait être utile pour nous car la crainte de la mort peut nous pousser à être plus prudent. Il faudrait alors craindre un minimum la mort pour espérer rester en vie. (Première réponse un peu naïve au sujet). Mais, ne pourrait-on dire, au contraire, qu’il ne faut pas craindre la mort ? En effet, il semble que cela n’a pas réellement de sens et d’utilité de craindre quelque chose qui arrivera de toute façon et de se gâcher la vie à l’anticiper. (Deuxième réponse qui montre que la réponse n’est pas évidente et pose donc un problème) Nous allons donc nous demander s’il faut craindre la mort. Dans un premier temps nous verrons qu’il ne faut pas craindre la mort car elle n’est pas un malheur. Puis, nous verrons qu’il y a néanmoins des avantages à craindre la mort. Enfin, nous nous demanderons si craindre la mort n’est pas un non sens car cela nous empêche de bien vivre. (Annonce du plan)

J’espère que ces différents exemples d’introduction de dissertation en philosophie, vous auront aidé à comprendre ce que doit être une introduction de dissertation en philosophie.

▶️ Si vous voulez aller plus loin vous pouvez également regarder cet exemple d’introduction de dissertation en vidéo :

La nature - Programme de philosophie

La nature – Philosophie – Terminale

Bienvenue dans cet article dans lequel je vais vous présenter la notion de nature en philosophie qui est une des 17 notions du programme en terminale.

Le terme nature peut avoir plusieurs significations :

On peut définir la nature comme l’ensemble des espaces et des êtres qui n’ont pas été créés ou transformés par l’homme. (ex: une forêt vierge). La nature s’oppose donc à ce qui est artificiel ou culturel.

On peut ainsi dire que la culture c’est ce qui transforme à la fois la nature extérieure à nous, mais également notre nature humaine que nous transformons, par exemple, par l’éducation et l’instruction.

La nature d’une chose cela peut aussi signifier ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est ou ce qui la définit.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthodes via le formulaire en bas de l’article. Vous retrouverez notamment dans cet ebook toutes les définitions à bien connaître pour analyser finement un sujet de dissertation.

Les grands problèmes sur la nature en philosophie

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes qui peuvent être posés sur la question de la nature en philosophie ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques :

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Une fiche de révision sur le bonheur

Réviser la notion de bonheur – philosophie

Dans cet article, je vais vous présenter la notion de bonheur qui est une des dix-sept notions du programme de philosophie en terminale.

Je vais d’abord faire un point sur la définition du bonheur et les principaux termes proches dont il faut le distinguer. Puis, je vais passer en revue quelques grandes problèmes possibles sur le bonheur. 

Définitions du bonheur en philosophie :

D’une manière générale, on peut définir le bonheur comme un état de satisfaction durable et global. Cet état de satisfaction durable sera à différencier du plaisir qui est un état de satisfaction éphémère en lien avec la satisfaction d’un besoin. Par exemple, si vous mangez du chocolat, cela peut vous faire plaisir, mais ça n’est pas cela qui va vous apporter le bonheur au sens strict.

De même, on peut distinguer le bonheur de la joie, car la joie est plutôt un état de satisfaction intense et éphémère. La joie c’est, par exemple, l’état dans lequel vous êtes quand vous réussissez un examen difficile. Cette explosion de joie est intense et heureusement éphémère car vous seriez très vite totalement épuisé.

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A quoi sert l’art ? La peur dans l’art

A quoi sert l'art ? A quoi bon dépenser tant d'énergie et de moyen pour des choses qui semblent si futiles ? Ou même qui font peur ? Pourquoi donner une telle place à la peur dans l'art ?
Saturne dévorant un de ses fils

A quoi sert l’art ? A quoi bon dépenser tant d’énergie et de moyen pour se faire peur ? Pourquoi donner une telle place à la peur dans l’art ? Et si l’art a une utilité quelle est-elle ? Aristote dans sa Poétique, défend que la première fonction de la tragédie est de faire naître des émotions de peur et de pitié et ce, dans le but de soumettre ces émotions à la purgation.

La peur dans l’art : se faire peur pour exorciser la peur

« Donc la tragédie est l’imitation d’une action de caractère élevée et complète, (…) imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d’un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purgation propre à pareilles émotions ». Aristote parle, en effet, de catharsis en Grec qui peut signifier purification ou purgation. Les interprétations sur le sens de ce terme de catharsis sont nombreuses, néanmoins l’une des hypothèses les plus solides considère qu’Aristote, fils de médecin, voit dans l’art et notamment dans la tragédie le moyen de susciter la peur et la pitié chez le spectateur dans le but de les aider à contrôler leurs émotions. Aristote insiste, par ailleurs, dans l’Ethique à Nicomaque sur l’importance pour les citoyens d’avoir de justes émotions c’est-à-dire des émotions qui s’expriment pour les bonnes raisons, au bon moment et avec l’intensité qui convient. Or, quel meilleur moyen que l’art pour s’exercer à avoir ces émotions dans les bonnes conditions ? Ainsi, pour Aristote, susciter la peur chez le spectateur est un bon moyen d’éduquer cette émotion et de l’apaiser si elle est excessive. Il y voit également un moyen de purger l’individu, « d’éliminer la substance pathogène ». On voit ici que se faire peur grâce à l’art serait donc une forme de médecine visant à libérer l’individu d’un excès de cette émotion. Cette façon d’envisager l’art et son rôle thérapeutique est également présente des siècles plus tard dans la psychanalyse. 

Avoir peur pour se libérer d’un traumatisme

Les représentants de la psychanalyse, et notamment Freud, voient également une forme de catharsis dans l’art. Mais il faut préciser ce qu’ils entendent par là. Pour eux, la cure psychanalytique a pour objectif d’opérer une catharsis au sens où il s’agit en faisant parler le patient de l’amener à se souvenir d’événements ou de désirs traumatiques refoulés dans l’inconscient. Pour la psychanalyse c’est au moment où le patient se souvient et revit cet événement traumatique qu’il peut en être libéré s’il devient capable d’en parler avec son thérapeute. Un des enjeux de ce processus est donc que le patient puisse verbaliser ce qui s’est passé et ce qu’il a ressenti. Peut-on voir dans l’art un processus similaire ? L’art parce qu’il peut être l’occasion de faire revivre des émotions est-il également un moyen pour les spectateurs de se libérer de traumatismes ? Pour le psychiatre Serge Tisseron, il est effectivement possible de faire ce travail également par le biais des arts que cela soit au théâtre, au cinéma ou devant une oeuvre picturale même s’il y a des différences.

Les représentants de la psychanalyse, et notamment Freud, voient également une forme de catharsis dans l’art. Mais il faut préciser ce qu’ils entendent par là. Pour eux, la cure psychanalytique a pour objectif d’opérer une catharsis au sens où il s’agit en faisant parler le patient de l’amener à se souvenir d’événements ou de désirs traumatiques refoulés dans l’inconscient. Pour la psychanalyse c’est au moment où le patient se souvient et revit cet événement traumatique qu’il peut en être libéré s’il devient capable d’en parler avec son thérapeute. Un des enjeux de ce processus est donc que le patient puisse verbaliser ce qui s’est passé et ce qu’il a ressenti. Peut-on voir dans l’art un processus similaire ? L’art parce qu’il peut être l’occasion de faire revivre des émotions est-il également un moyen pour les spectateurs de se libérer de traumatismes ? Pour le psychiatre Serge Tisseron, il est effectivement possible de faire ce travail également par le biais des arts que cela soit au théâtre, au cinéma ou devant une oeuvre picturale même s’il y a des différences.

De même, si l’art peut être un moyen de revivre des événements traumatiques particuliers, il est intéressant de remarquer que la représentation de certaines grandes peurs revient de manière très récurrente dans l’art à toutes les époques. C’est le cas, par exemple, de la peur d’être mangé.

Une peur ancestrale : le cannibalisme

La peur d’être mangé par l’autre hante l’humanité depuis la nuit des temps. Les ogres et autres créatures anthropophages peuplent les mythologies, les contes, les récits des premiers voyageurs et les oeuvres d’art. Certains artistes aiment représenter des ogres ou des êtres humains dévorants ou s’apprêtant à dévorer leur enfant. On peut penser ici au tableau de Francisco Goya, Saturne dévorant un de ses fils, ou encore à la sculpture Ugolin et ses fils de Jean-Baptiste Carpeaux qui représente Ugolin enfermé dans une tour avec ses fils, condamné à y mourir de faim et qui commence à se manger les doigts. La légende dit qu’Ugolin serait mort en dernier après avoir mangé les corps de ses enfants morts. Nul doute que de tels récits ou représentations sont propres à susciter chez le spectateur un certain effroi. Mais pourquoi le cannibalisme produit-il chez l’homme à la fois répulsion et curiosité ? Comment expliquer le succès d’exposition comme « Tous cannibales » à Paris en 2011 ? 

Selon le sociologue Mondher Kilani, auteur de « Du goût de l’autre. Fragments d’un discours cannibale », cela tient sans doute au fait que le cannibalisme est vu comme un stade primitif de l’humanité. Le cannibale c’est le sauvage, le non civilisé, l’étranger ou l’autre dont on soupçonne qu’il est un primitif. Le sociologue raconte un fait amusant à cet égard, certains autochtones qu’il a rencontrés en Afrique le considéraient lui-même comme un anthropophage, preuve que cette peur d’être mangé par l’autre est très largement partagée. Dans notre imaginaire d’Européen, le cannibalisme est une pratique qui apparaît comme bestiale et inhumaine. Alors pourquoi représenter des actes de cannibalisme ? Pourquoi aller voir des oeuvres qui montrent des actes de cannibalisme ? Du point de vue l’artiste, on peut faire l’hypothèse qu’ainsi il exorcise une peur en l’exprimant et en la partageant avec le spectateur. Le spectateur, quant à lui, pourrait également apaiser cette peur inconsciente en la ressentant et en mettant des mots dessus. L’art, ici, pourrait donc bien être envisagé comme une forme de thérapie.

En effet, le spectateur qui regarde un film ou une pièce de théâtre, s’identifie au personnage et, ce faisant, il ressent également de la peur si le personnage a peur. Il est alors possible que le spectacle provoque le retour à la conscience d’émotions, de pensées ou d’images qui étaient inconscientes. En ce sens, l’art peut avoir le même rôle cathartique d’une thérapie, à ceci près, que le spectacle n’est pas toujours suivi d’un moment où l’on parle de ce que l’on a ressenti. C’est pourquoi, pour le psychiatre, le fait de revivre une peur par le biais d’une oeuvre d’art ne peut être véritablement libérateur que si cela est suivi d’un moment d’échange avec des amis ou un groupe de proches. A cet égard, on pourrait interpréter le film Utoya d’Erik Poppe comme s’inscrivant dans cette démarche. Par la forme très réaliste qu’il prend, le film ne cherche pas à idéaliser des personnages ou à réfléchir sur les raisons de l’acte Anders Behring Breivik. Il s’agit plutôt de conduire le spectateur a faire l’expérience pour ainsi dire brute de cette peur au plus près. On a reproché au réalisateur de livrer le spectateur sans recul à la peur et à la violence. Mais, si l’art a notamment pour fonction de faire naître des émotions, et notamment de faire ressentir la peur, on peut considérer que voir ce film et en parler ensuite est une manière pour les Norvégiens de dépasser le traumatisme collectif que ce massacre a entrainé. Alors nous pouvons envisager ici que se faire peur et parler de cette peur participe d’une thérapie collective.

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