Quand on parle du bonheur, on a communément tendance à l’envisager comme un état de satisfaction stable et durable qu’aucune peine de ne viendrait gâcher. Le problème qui se pose pourrait alors être : cet état est-il vraiment atteignable ? C’est la question que peuvent par exemple se poser Kant ou encore Epicure. Mais une autre question peut être posée : le bonheur est-il vraiment ce que nous recherchons le plus ? Ou encore est-ce qu’être constamment satisfait est réellement ce que nous recherchons ? Henri Bergson, dans L’Energie spirituelle, semble défendre une autre proposition.
A ses yeux, il faut plutôt rechercher la joie que le bonheur. Qu’entend-il par « joie » ? La joie est, selon lui, un sentiment d’intense satisfaction qu’un être humain ressent quand il parvient à s’augmenter lui-même ou encore à créer quelque chose ou quelqu’un dont il est fier. Henri Bergson fait du sentiment de joie un signe que nous avons réussi à progresser et à nous améliorer. Or quand nous nous améliorons, on peut considérer que nous nous créons nous-mêmes soit parce que par exemple nous développons nos compétences soit parce que nous devenons le créateur d’une oeuvre, d’une entreprise etc …Nous voyons donc que pour Bergson ce qui est peut-être plus important que la satisfaction constante c’est la progression. Nous devons progresser pour atteindre la joie. Or, est-il réellement possible de progresser sans jamais souffrir ?
L’effort est nécessaire pour atteindre la joie
Pour Bergson ça n’est qu’en faisant des efforts que nous nous accomplissons. L’effort est pénible, mais il est aussi très précieux car il nous amène à nous dépasser. Selon lui, nous ressentons une joie intense quand nous réussissons quelque chose qui nous à demandé beaucoup d’efforts. La joie est un état profond qui survient lorsque l’individu parvient à surmonter des épreuves. Elle est le signe que l’individu est capable de se dépasser lui-même dans un élan créateur qui lui a donné l’énergie de transformer le monde et de se transformer. Nous voyons ici qu’Henri Bergson est loin de défendre l’idée qu’il faudrait rechercher un bonheur constant et durable, au contraire, il semble défendre que le seul sentiment qui nous donne une véritable satisfaction est la joie, mais c’est un sentiment qui est éphémère. En ce sens, on pourrait défendre que le bonheur n’est pas accessible à l’être humain mais que la joie l’est.
Texte d’Henri Bergson :
« L’effort est pénible, mais il est aussi précieux, plus précieux encore que l’œuvre où il aboutit, parce que, grâce à lui, on a tiré de soi plus qu’il n’y avait, on s’est haussé au-dessus de soi-même. […] Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons quepartout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en —raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. […] Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant, se poursuivre à tout moment chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu’il y avait de richesse dans le monde ? »
Bergson, L’Énergie spirituelle, « La conscience et la vie »
« Pour la nouvelle année : Je vis encore, je pense encore : je dois vivre encore, car je dois encore penser. Sum, ergo cogito : cogito ergo sum. Aujourd’hui chacun s’autorise à exprimer son voeu et sa pensée la plus chère : eh bien, je veux dire moi aussi ce que je me suis souhaité à moi-même et quelle pensée m’est venue à l’esprit la première de l’année, – quelle pensée doit être pour moi le fondement, la garantie et la douceur de toute vie à venir ! Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation ! Et somme toute, en grand : je veux même, en toutes circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui ! »
Dans cet opuscule, Emmanuel Kant définit le progrès des Lumières. Selon lui, accéder aux Lumières c’est réussir à penser par soi-même. On pourrait croire que penser par soi-même est chose aisée, mais Kant explique au contraire que c’est une chose fort difficile et que peu de personnes réussissent à faire. Or, si l’on ne pense pas par soi-même, cela signifie que l’on pense par les autres ou en suivant les autres.
Les hommes ont tendance à rester « mineurs »
Emmanuel Kant explique les Lumières à partir de la distinction entre la minorité et la majorité : c’est « la sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable ». La minorité et la majorité ont un sens juridique, en France un mineur a moins de 18 ans et un majeur plus de 18 ans. Mais, ici, Kant prend mineur et majeur dans un sens un peu différent. La minorité c’est « l’incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui » qui doit être distinguée de la bêtise (privation de faculté). Ainsi, on peut très bien avoir plus de 18 ans et rester mineur selon Emmanuel Kant, si l’on continue à suivre seulement ce que l’on nous dit de faire sans penser par nous-mêmes. La devise des lumières est empruntée au poète Horace : « Sapere aude » : « ose savoir », ou « ose te servir de ton propre entendement ». Etre majeur intellectuellement, c’est donc faire usage de ses facultés intellectuelles pour prendre ses propres décisions sans suivre constamment les règles d’un autre. Ce que Kant qualifie d’hétéronomie, être hétéronome c’est recevoir ses lois (nomos) d’un autre (hétéro). Au contraire être autonome c’est recevoir ses lois ou règles (nomos) de soi-même (auto).
Selon Emmanuel Kant, penser par soi-même demande efforts et courage
Le courage est nécessaire pour passer de l’hétéronomie à l’autonomie de la pensée car les deux principales causes de la minorité selon Emmanuel Kant sont « la paresse et la lâcheté ». Selon lui, beaucoup d’hommes sont paresseux et refusent de faire des efforts. Ils préfèrent se laisser guider par facilité. Le mineur est donc celui qui se met sous tutelle par facilité. Cela signifie par exemple que nous allons préférer suivre de prétendus experts plutôt que de chercher à savoir pour prendre nos décisions. La paresse est donc la première cause et la lâcheté est la deuxième. En effet, il faut du courage pour penser par soi-même car bien sûr on va alors commencer par se tromper. Comme un enfant qui apprend à marcher commence par tomber, se relève, tombe à nouveau et recommence. De même, penser par soi-même c’est prendre le risque de se tromper et ne pouvoir en vouloir qu’à soi-même. Il peut alors être plus confortable de suivre les conseils des autres car en cas d’erreurs il est possible de dire que c’est de leur faute. Il faut donc du courage pour entreprendre de penser par soi-même.
Ces deux obstacles au progrès des Lumières (paresse et lâcheté) sont intégrés à un cercle vicieux qui rend très difficile et exceptionnel la sortie de la minorité. En effet, les tuteurs (prêtres, hommes politiques, chef, etc) ont intérêt à ce que les hommes restent mineurs car ainsi ils peuvent les diriger à leur guise, et dans le même temps, les mineurs eux-mêmes trouvent confortable de le rester. C’est pourquoi il est finalement très difficile de sortir de l’état de minorité.
Selon Emmanuel Kant, il est difficile de s’affranchir seul, c’est pourquoi il pense que la propagation des lumières se fera grâce à quelques hommes éclairés qui se sont affranchis. Cela suppose que ces hommes éclairés puissent s’exprimer. La liberté d’expression est la condition d’accès aux Lumières. Mais il faut penser des limites à cette liberté d’expression pour ne pas menacer la paix civile et l’ordre et retomber dans le règne de la violence. C’est pourquoi Kant va proposer une solution nuancée et subtile qui va concilier l’obéissance civile et le droit illimité à la critique. Il s’oppose tant à ceux qui veulent reconnaître un droit de résistance qu’à ceux qui prônent l’absence de tout raisonnement critique. Cette conciliation se fait grâce à la distinction entre l’usage public de la raison et l’usage privé de la raison.
Deux usages de la raison selon Emmanuel Kant
L’usage public de la raison : c’est l’usage fait en tant que savant pour le public éclairé ou à éclairer. Le savant, pour Kant n’est pas l’érudit mais l’homme éclairé qui pense par lui-même et qui contribue à la diffusion des Lumières. L’usage public de la raison doit être totalement libre car quand on pense en tant qu’être raisonnable pour toute la communauté d’êtres raisonnables, on peut dénoncer les injustices et les abus. Il présuppose donc l’universalité de la raison présente en chaque homme.
l’usage privé de la raison : c’est celui qui se fait dans l’exercice d’une fonction sociale (son travail par exemple). Il doit être limité. Le citoyen n’est alors qu’un rouage de la machine. La comparaison du fonctionnement de la société avec celui de la machine souligne la nécessité de la coopération de tous les éléments à des fins communes. Chacun doit remplir la fonction qui lui est imposée par un supérieur. C’est à la condition d’obéir passivement, que l’on peut agir ensemble en vue du tout comme s’il y avait une seule volonté. Si cet usage est limité et non pas supprimé, c’est parce que la raison est nécessaire à l’exécutant pour appliquer correctement l’ordre. S’il doit user de sa raison pour trouver les moyens les plus adaptés à la fin, elle ne doit en aucun cas lui servir à contester la légitimité de l’ordre. « Là il n’est donc pas permis de raisonner ; il s’agit d’obéir » afin d’empêcher tout scrupule qui ferait naître un doute sur la conduite à tenir et serait source de conflit potentiel entre la conscience morale et l’ordre reçu.
La liberté d’expression est nécessaire pour penser véritablement :
« A la liberté de penser s’oppose, en premier lieu, la contrainte civile. On dit, il est vrai, que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? Aussi bien, l’on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées, leur ôte également la liberté de penser — l’unique trésor qui nous reste encore en dépit de toutes les charges civiles et qui peut seul apporter un remède à tous les maux qui s’attachent à cette condition. », Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée, 1786
« Les «Lumières» se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute lorsqu’elle résulte non pas d’une insuffisance de l’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement! Telle est la devise des Lumières.
Paresse et lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, alors que la nature les a affranchis depuis longtemps de toute tutelle étrangère, restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs; et qu’il soit si facile à d’autres de les diriger. Il est si commode d’être mineur. Si j’ai un livre pour me tenir lieu d’entendement, un directeur pour ma conscience, un médecin pour mon régime… je n’ai pas besoin de me fatiguer moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront à ma place de ce travail fastidieux. Et si la plupart des hommes finit par considérer comme dangereux le pas – en soi pénible – qui conduit à la majorité, c’est que s’emploient à une telle conception leurs bienveillants tuteurs, ceux-là mêmes qui se chargent de les surveiller. Après avoir rendu stupide le bétail domestique et soigneusement pris garde que ces paisibles créatures ne puissent faire un pas hors du parc où ils les ont enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qu’il y aurait à marcher seuls. Or le danger n’est sans doute pas si grand, car après quelques chutes ils finiraient bien par apprendre à marcher, mais de tels accidents rendent timorés et font généralement reculer devant toute nouvelle tentative.
Il est donc difficile pour l’individu de s’arracher tout seul à la tutelle, devenue pour lui presque un état naturel. Il y a même pris goût, et il se montre incapable, pour le moment, de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé s’y essayer. Préceptes et formules – ces instruments mécaniques d’un usage ou, plutôt, d’un mauvais usage raisonnable de ses dons naturels – sont les entraves qui perpétuent la minorité. Celui qui s’en débarrasserait ne franchirait pourtant le fossé le plus étroit qu’avec maladresse, puisqu’il n’aurait pas l’habitude d’une pareille liberté de mouvement. Aussi n’y a-t-il que peu d’hommes pour avoir réussi à se dégager de leur tutelle en exerçant eux-mêmes leur esprit, et à avancer tout de même d’un pas assuré.
En revanche, la possibilité qu’un public s’éclaire lui-même est plus réelle; cela est même à peu près inévitable, pourvu qu’on lui en laisse la liberté. Car il y aura toujours, même parmi les tuteurs attitrés de la masse, quelques hommes qui pensent par eux-mêmes et qui, après s’être personnellement débarrassé du joug de la minorité, répandront autour d’eux un état d’esprit où la valeur de chaque homme et sa vocation à penser par soi-même seront estimées raisonnablement. Il faut cependant compter avec une restriction; c’est que le public, placé auparavant sous ce joug par les tuteurs attitrés, force ces derniers à y rester eux-mêmes, influencé alors par d’autres, incapables, quant à eux, de parvenir aux lumières. Preuve d’à quel point il est dommageable d’inculquer des préjugés, puisqu’ils finissent par se retourner contre ceux qui, contemporains ou passés, en furent les auteurs. C’est pourquoi un public ne peut accéder que lentement aux lumières. Une révolution entraînera peut-être le rejet du despotisme personnel et de l’oppression cupide et autoritaire, mais jamais une véritable réforme de la manière de penser. Au contraire, de nouveaux préjugés surgiront, qui domineront la grande masse irréfléchie tout autant que les anciens.
Or, pour répandre ces lumières, il n’est besoin de rien d’autre que de la liberté; de fait, de sa plus inoffensive manifestation, à savoir l’usage public de sa raison et ce, dans tous les domaines. Mais j’entends crier de tous côtés: «Ne raisonnez pas!». Le militaire dit: «Ne raisonnez pas, faites vos exercices!». Le percepteur: «Ne raisonnez pas, payez!». Le prêtre: «Ne raisonnez pas, croyez!». (Il n’y a qu’un seul maître au monde qui dise: «Raisonnez autant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, mais obéissez!») Dans tous ces cas il y a limitation de la liberté. Mais quelle limitation fait obstacle aux lumières? Et quelle autre ne le fait pas, voire les favorise peut-être? Je réponds: l’usage public de notre raison doit toujours être libre, et lui seul peut répandre les lumières parmi les hommes; mais son usage privé peut souvent être étroitement limité, sans pour autant gêner sensiblement le progrès des lumières. J’entends par «usage public de notre raison» celui que l’on fait comme savant devant le public qui lit. J’appelle «usage privé» celui qu’on a le droit de faire alors qu’on occupe telle ou telle fonction civile. »
Pour Marx, le travail n’est pas une mauvaise chose en soi, il reconnait même que c’est quelque chose qui distingue les hommes des animaux. Un travail qui permet à l’humain de développer et d’utiliser ses facultés humaines comme sa raison, son imagination ou son libre arbitre est un travail qui améliore l’homme ou du moins qui lui permet d’être réellement humain.
Le problème vient du type de travail et des conditions de travail qui sont données aux êtres humains. Marx écrit au 19e siècle au moment de la révolution industrielle notamment et il critique le travail à l’usine ou à la chaîne car il s’agit d’un travail qui déshumanise l’homme.
Marx parle d’aliénation du travail
Selon Marx, l’homme est mutilé par la division des tâches excessive c’est-à-dire s’il est amené à effectuer dans son travail un très petit nombres de tâches ou de mouvements de manière répétitive et mécanique. Or, cette spécialisation des tâches ne fait que s’accentuer. On est d’abord passé de l’artisanat où un artisan réalise un objet du début à la fin, à la manufacture où le travailleur ne fait plus qu’un ou deux éléments de l’objet final. Cette progression de la division des tâches culmine avec le travail à la chaîne où le travailleur effectue un seul geste répétitif entouré de machines qui amènent à lui l’objet. La tâche est de plus en plus simple, les gestes de plus en plus décomposés et mécaniques. L’homme est alors intégré à la machine et il perd ici son humanité.
C’est alors que Marx parle d’aliénation du travail car alors l’homme devient « autre ». Le terme aliénation est construit à partir du latin alienus qui signifie l’autre ou l’étranger. Alors être aliéné ou subir une aliénation c’est devenir étranger à soi-même. Pour Marx, dès lors que le travailleur ne peut plus développer et épanouir ses capacités proprement humaines telles que l’imagination, la raison, le libre arbitre, dans son travail , alors il devient une machine. Cette forme de travail rend l’homme tel un automate, il le rend stupide. On voit un bon exemple de cette folie que le travail à la chaîne produit dans les Temps modernes de Charlie Chaplin.
Le travailleur est dépossédé du fruit de son travail
Par ailleurs, comme les tâches à effectuer son de plus en plus standardisées et répétitives, le travailleur ne se sent plus l’auteur de son ouvrage, il perd la satisfaction de son travail car il n’en a fait qu’une infime partie et n’y a pas mis de créativité ou d’habileté particulière. C’est pourquoi Marx dit que l’ouvrier est également dépossédé du fruit de son travail. Il n’en tire plus de fierté d’une part et d’autre part, il n’en est plus le propriétaire. En effet, les propriétaires du résultat de son travail sont ceux qui possèdent les moyens de production c’est-à-dire les machines et le capital.
Le travailleur est alors pour finir exploité car comme son travail est peu qualifié et demande peu d’expertise, il est rémunéré un minimum c’est-à-dire selon Marx, juste assez pour qu’il puisse reconstituer sa force de travail et retourner au travail le lendemain. L’ouvrier touche alors juste assez pour avoir un toit et se nourrir. C’est pourquoi, selon Marx, tout ce qui faisait l’humanité du travailleur disparaît. Il est réduit à l’état animal non seulement pendant son travail qu’il subit mais aussi dans sa vie hors de son travail qui se réduit pour une bonne part à être la reconstitution de sa force de travail.
La valeur d’échange du travail diminue car il requiert de moins en moins de compétence et le produit du travail est tellement morcelé que le travailleur ne peut plus ni y imprimer quoi que ce soit de lui-même, ni s’y reconnaître. Non seulement il ne l’humanise plus mais il l’abrutit. Il n’est plus une manifestation de la vie mais un simple moyen d’existence, un travail forcé que l’on fait uniquement pour gagner sa vie.
Il est évident que dans ces conditions le travailleur ne peut pas tirer son bonheur de son travail, c’est plutôt le contraire, son travail fait son malheur.
Texte de Marx :
En quoi consiste la dépossession du travail ?
D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son être ; que, dans son travail, l’ouvrier ne s’affirme pas, mais se nie ; qu’il ne s’y sent pas satisfait, mais malheureux ; qu’il n’y déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C’est pourquoi l’ouvrier n’a le sentiment d’être à soi qu’en dehors du travail; dans le travail, il se sent extérieur à soi-même. Il est lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il n’est pas lui. Son travail n’est pas volontaire, mais contraint. Travail forcé, il n’est pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. La nature aliénée du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, on fuit le travail comme la peste. Le travail aliéné, le travail dans lequel l’homme se dépossède, est sacrifice de soi, mortification. Enfin, l’ouvrier ressent la nature extérieure du travail par le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas à lui-même, mais à un autre (…).
On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) n’a de spontanéité que dans ses fonctions animales, le manger, le boire et la procréation, peut-être encore dans l’habitat, la parure, etc ; et que, dans ses fonctions humaines, il ne sent plus qu’animalité : ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal.
Karl Marx, Ébauche d’une critique de l’économie politique. (Manuscrit de 1844.)
Une mauvaise façon de commencer une introduction est sans doute de commencer par une liste de définitions des termes du sujet. Commencer à définir les termes du sujet est évidemment nécessaire dans l’introduction. Néanmoins il est beaucoup habile et intéressant d’utiliser ces définitions pour justifier des réponses possibles au sujet. Je vous renvoie sur cette question au troisième épisode de ce podcast où j’ai expliqué comment analyser le sujet et formuler la problématique dans l’introduction de votre dissertation.
Une autre erreur courante consiste à faire une accroche qui introduit la notion générale du sujet mais pas ce sujet en particulier. Par exemple, si vous avez un sujet tel que « Le bonheur dépend-il de nous ? », si vous faites une accroche qui parle simplement du bonheur ou qui définit le bonheur sans répondre au sujet précisément alors vous n’introduisez pas vraiment ce sujet mais la notion de bonheur en général.
Pour que votre accroche introduise vraiment le sujet qui vous est donné, il faut qu’elle permette d’entrevoir une première réponse au sujet. Si on prend le sujet « le bonheur dépend il de nous ? », votre accroche peut consister en un exemple qui vous permet de faire une première hypothèse. Par exemple que le bonheur dépend de nous.
C’est encore mieux si après cette première réponse rapide vous pouvez commencer à montrer le problème et en émettant un doute sur cette première réponse. Par exemple en posant une question qui suggère que la thèse adverse pourrait également être défendue.
Deux manières différentes de faire une bonne accroche pour votre introduction de philosophie.
– Une 1er façon consiste à utiliser une citation. Il est déconseillé d’utiliser des auteurs dans l’introduction car l’introduction est plutôt le moment où vous devez définir les termes et montrer le problème du sujet de manière générale. Néanmoins, il y a une exception à cette règle, vous pouvez utiliser un auteur en accroche en le citant puis en expliquant la citation afin de montrer comment elle pourrait répondre au sujet.
Cette façon de faire est la plus difficile car il est assez rare surtout quand le programme est très varié d’avoir exactement la citation qui va coller au sujet. Cela implique d’avoir appris des citations par coeur et le risque va être de vouloir absolument utiliser une des citations connues même si elle ne correspond pas exactement au sujet. Il est donc préférable de vraiment s’assurer que votre citation peut être une réponse au sujet et si tel n’est pas le cas, envisagez plutôt d’utiliser un exemple. Commencer son devoir par une citation hors sujet est plutôt contreproductif.
Pour que cela soit bien clair, je vais vous donner un exemple d’accroche avec une citation sur le sujet « Le bonheur dépend-il de nous ? » : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, ce sont les jugements qu’ils portent sur les choses ». Epictète,stoïcien né en 50 après J-C, défend ici que ce qui affecte les hommes et peut les rendre malheureux, ce ne sont finalement pas les événements eux-mêmes, mais la manière dont ils jugent ces événements. Ce faisant, il semble défendre que le bonheur est bien quelque chose qui dépend de nous, puisqu’il dépend de nos jugements. Mais peut-on réellement défendre que notre bonheur dépend seulement de nos jugement sur les événements et sur notre vie ?
L’accroche permet ici de donner une première réponse au sujet et elle introduit le problème en esquissant une objection dans un deuxième temps. A la suite de cela, vous pouvez rappeler le sujet et formuler la problématique puis énoncer votre plan.
– La 2e façon de faire une accroche consiste à utiliser un exemple et à montrer en quoi il permet de donner une première réponse au sujet. Cet exemple peut être un exemple de la vie quotidienne mais évidement des exemples plus recherchés seront valorisés. Vous pouvez par exemple prendre des exemples littéraires si le sujet porte sur la liberté, la morale, le bonheur… ou des exemples plus politiques sur les sujets portant sur l’Etat ou la justice et le droit. Des exemples plus scientifiques seront valorisés si le sujet porte sur la Vérité ou sur les sciences.
Si on compare l’accroche citation et l’accroche exemple, l’accroche exemple est sans doute une manière plus simple de procéder, car si vous n’avez pas d’exemple il est toujours possible d’en inventer un. L’essentiel est de prendre un exemple qui vous permet de donner une première réponse au sujet puis d’envisager une objection afin de montrer que le sujet va faire débat. En d’autres termes qu’il pose un problème qu’il vous faudra discuter pendant tout votre devoir.
Pour finir je vais vous donner un exemple d’accroche utilisant un exemple avec le sujet « La recherche du bonheur peut-elle être un devoir ? » :
Dans la tragédie Le Cid de Corneille, le personnage principal Don Rodrigue est face à un dilemme : choisir entre son devoir de sauvegarder l’honneur de sa famille et le fait de poursuivre son bonheur. Il choisit finalement de faire son devoir en tuant le père de Chimène mais renonce alors à son bonheur. Nous pouvons remarquer que dans Cette histoire, rechercher le bonheur n’est pas un devoir et même qu’au contraire faire son devoir va être plutôt un obstacle à la recherche du bonheur. Pourtant, faut-il toujours opposer la recherche du bonheur et le devoir ?
Voilà pour cet épisode sur l’accroche de dissertation de philosophie, j’espère qu’il vous aidera à bien commencer votre dissertation, si vous voulez davantage de précisions ou d’exemples, je vous invite à aller lire mon article sur l’accroche sur mon blog apprendre la philosophie.
Dans ce nouvel épisode consacré à la méthodologie, je vais vous expliquer comment construire votre plan de dissertation en philosophie. Dans le précédent épisode, nous avons vu comment analyser le sujet et formuler la problématique. Cette étape est importante car si vous avez bien formulé la problématique, vous avez déjà un début de plan.
En effet, en montrant le problème du sujet, c’est-à-dire en montrant qu’il y a au moins deux réponses qui s’opposent sur ce sujet, vous avez déjà la première et la deuxième partie de votre plan. Par exemple, sur le sujet « le bonheur est-il un idéal inaccessible ? », vous pouvez d’abord défendre dans une première partie qu’effectivement le bonheur semble difficilement accessible. Puis dans une seconde partie, vous développerez une argumentation qui défendra au contraire que le bonheur est bien un idéal accessible. Vous commencerez alors un plan de dissertation que l’on nomme plan dialectique.
Alors qu’est-ce qu’un plan dialectique ? Et avec quoi ne faut-il pas le confondre ?
Le principe du plan dialectique est que votre devoir doit être organisé comme un débat. Votre plan va alors prendre la forme suivante : thèse/antithèse/thèse. Cela signifie que par exemple si le sujet est « Faut-il rechercher le bonheur ? », votre première partie doit répondre soit oui, il faut rechercher le bonheur, soit non il ne faut pas recherche le bonheur. Et si votre première partie défend plutôt oui, alors la deuxième partie doit s’y opposer et défendre plutôt que non. Enfin si vous avez défendu le non en deuxième partie, votre troisième partie devrai plutôt s’y opposer et défendre que oui.
Il est aujourd’hui déconseillé de faire une synthèse en troisième partie, car cela entraîne très souvent des troisièmes parties peu intéressantes où l’étudiant finit sur un « peut-être que oui, peut-être que non ». Or, le but de la dissertation est tout de même d’arriver à une réponse argumentée relativement solide. En d’autres termes, il faut que vous preniez position sur le sujet dans un sens ou dans un autre. Le correcteur doit pouvoir dire à la fin si vous avez répondu plutôt oui ou plutôt non au sujet.
Par ailleurs, il faut vous assurer que chacune de vos parties réponde au sujet dans son intégralité et éviter le plan thématique qui justement risque de ne pas répondre au sujet. Le pire consiste à découper le sujet selon les différentes notions du sujet et à les traiter séparément dans les parties. Par exemple, sur le sujet « un homme libre est-il nécessairement heureux ? » où il y a deux grandes notions du programme la liberté et le bonheur, si vous faites : Première partie le bonheur, deuxième partie la liberté, troisième partie le bonheur et la liberté, alors vos deux premières parties sont hors sujet car elles ne répondent pas au sujet. En effet, expliquer ce qu’est le bonheur dans une première partie ne répond pas à la question de savoir si un homme libre est nécessairement heureux.
Donc point très important, chacune de vos parties doit répondre au sujet de manière claire sinon vous risquez de faire un hors sujet.
Alors comment construire son plan de dissertation concrètement ?
Je vais vous donner d’abord une méthode à suivre si vous êtes totalement débutant en philosophie. Disons que c’est un bon point de départ si vous êtes en terminale. Le but est de construire un plan qui fasse thèse/antithèse/thèse : si je simplifie cela signifie que vous devez arriver à quelque chose comme oui/non/oui ou non/oui/non.Il faut alors que vous commenciez par déterminer quelle est la position que vous voulez défendre pour finir c’est-à-dire en troisième partie car vous allez construire votre plan en fonction de cela. La thèse que vous défendez en troisième partie doit être celle qui vous semble la plus juste.
Une fois que vous avez déterminé la réponse que vous voulez défendre pour finir, il vous faut construire vos parties 1 et 2 en conséquences. Si vous voulez finir en défendant non alors votre deuxième partie devra défendre le oui et la première le non.
Il y a deux cas de figures possibles :
– soit vous n’avez pas d’avis particulier sur le sujet et ne voulez pas défendre une thèse en particulier, alors vous allez simplement vous demandez pour quelle réponse au sujet vous avez le plus d’arguments. Par exemple, si vous avez d’avantage d’arguments pour défendre que le bonheur est inaccessible alors vous ferez un plan en Non/oui/Non. Vous veillerez évidemment à ce que les arguments les plus forts soient dans la troisième partie car ce sont ceux qui ont résisté aux objections de la deuxième partie.
– soit vous voulez défendre une réponse en particulier, alors vous allez organiser votre plan de manière à finir en troisième partie par la réponse que vous voulez défendre. Ceci car dans un discours ou une argumentation, les éléments qui arrivent en dernier sont souvent les plus forts et ceux qui vont rester en mémoire. Dans ce cas, si vous voulez finir par la thèse selon laquelle le bonheur est bien un idéal accessible, alors vous allez faire un plan en Oui/Non/Oui.
A présent je vais vous expliquer comment faire une très bonne troisième partie. Chose que vous pourriez arriver à faire avec un peu de pratique de la philosophie et qui correspond à un niveau plus confirmé.
Il y a plusieurs façons de faire une bonne troisième partie dans un plan de dissertation. Le mieux est de faire en sorte que la troisième partie apporte réellement quelque chose et fasse progresser l’argumentation ou la définition des termes du sujet. Une façon de faire encore facile consiste à s’appuyer sur un élément secondaire du sujet comme l’adverbe. Par exemple, si le sujet est : « un homme libre est-il nécessairement heureux ? » alors vous pouvez vous appuyer sur le « nécessairement » pour montrer qu’un homme libre peut souvent être heureux mais pas nécessairement.
Néanmoins les deux formes de troisième partie les plus habiles sont les suivantes :
– 1er façon de faire : Faire une troisième partie en s’appuyant sur une distinction conceptuelle. Qu’est-ce que c’est ? Dans votre devoir, vous devez gagner en précision dans la définition des termes du sujet et notamment distinguer de plus en plus le terme principal des autres termes qui semblent d’abord proches mais n’ont cependant pas exactement le même sens. Par exemple, si vous avez le terme bonheur dans le sujet, les termes proches sont plaisir et joie. Ainsi, si le sujet est « le bonheur est-il un idéal inaccessible ? », vous pourriez faire une troisième partie qui défend que le bonheur entendu comme état de satisfaction durable et global est sans doute inaccessible, mais que ça n’est peut-être pas le cas de la joie entendue comme état de satisfaction plus éphémère et plus intense ressenti lorsque l’on réussit quelque chose qui a demandé des efforts. Vous pourriez alors finir en défendant que le bonheur est inaccessible mais pas la joie.
– 2e façon de faire : Faire une troisième partie en « dépassant » le sujet. Il n’est pas rare d’entendre que la troisième partie doit opérer un dépassement du sujet. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela signifie, par exemple, que l’on va montrer qu’il y a peut-être une manière plus satisfaisante et intéressante de poser le problème. Le risque néanmoins ici est de changer complètement le sujet et de faire un hors sujet. Faire une troisième partie de ce type demande donc une très bonne compréhension du sujet.
Comment faire pour éviter un hors sujet dans votre plan de dissertation ?
D’abord, il faut être conscient que cette forme de troisième partie ne sera pas toujours possible ou ne conviendra pas toujours à la direction qu’a prise votre argumentation. Ne cherchez donc pas à faire ainsi à toute force. Souvent, une bonne manière de dépasser le sujet consiste à reposer le sujet non pas en terme de possibilité mais en terme de légitimité ou de valeur. Par exemple, si le sujet est « Peut-on échapper au temps ? », après avoir fait les deux premières parties en traitant de la possibilité ou non d’échapper au temps, vous pouvez en troisième partie, vous demandez si la question ne serait pas plutôt de savoir s’il est souhaitable de vouloir échapper au temps. est-ce légitime ? est-ce bien ? Alors votre troisième partie défendra par exemple que même s’il était possible d’échapper au temps ce n’est peut-être pas souhaitable.
Voilà pour cet épisode j’espère qu’il vous aidera à bien réussir votre plan de dissertation, si vous voulez davantage de précisions je vous invite à aller lire mes articles qui traitent de la méthode de la dissertation sur le site apprendre la philosophie.
Si finalement notre identité dépend de notre conscience et de ce dont nous nous souvenons comme le dit Locke, alors il y a lieu de se demander dans quelles mesures nous ne sommes pas les auteurs de notre identité à la manière d’un écrivain. C’est ce que défend Paul Ricoeur dans Soi-même comme un autre.
En effet, notre mémoire est partielle, nous ne nous souvenons pas de tout ce qui nous arrive et même nous pouvons choisir d’oublier certaines choses si cela ne nous convient pas ou si nous ne nous identifions pas à ces actes ou événements. Par exemple, j’ai pu manquer de prudence mais je ne me définis pas comme imprudente donc je vais avoir tendance à occulter ces actions imprudentes de ma mémoire.
C’est pourquoi Paul Ricoeur, philosophe du 20e siècle, parle d’une identité narrative. Selon lui, mon moi, mon identité n’existe que dans la mesure où je m’en fais le récit et en fais le récit aux autres. Le moi n’est pas quelque chose qui existerait déjà dont je devrais prendre connaissance, c’est moi qui le crée parce que je fais deux choses qui sont propre à la narration. De quoi s’agit-il ?
SelonRicoeur, notre identité est une histoire
En effet, selon Ricoeur, quand nous voulons dire qui nous sommes, ou quand nous nous demandons qui nous sommes, nous allons, sélectionner certains souvenirs, certaines expériences qui nous semblent significatives. Nous le faisons nécessairement car, d’une part, nous ne nous souvenons pas de tout, d’autre part, même dans ce dont nous nous souvenons il faut choisir car il y a trop de souvenirs pour que cela fasse un tout cohérent.
La deuxième chose que nous faisons, consiste à donner une unité à ces souvenirs. Nous avons même sans doute sélectionné nos souvenirs en vue de leur donner une cohérence et une unité. Ainsi, si je m’identifie à quelqu’un de courageux, je vais sélectionner tout ce qui dans ma mémoire va dans le sens de cette idée. De même, si je me considère comme nul en maths, je vais retrouver tous les souvenirs qui me confirmeront que j’ai toujours été nul en maths. Mais il est vraisemblable que faisant cela j’occulte d’autres expériences qui pourraient ne pas aller dans le sens de cette histoire que je me raconte.
Sommes-nous prisonniers de notre passé ?
Il est courant d’envisager notre passé comme quelque chose qui nous détermine car certains événements ou circonstances auraient eu une influence déterminante sur notre vie et sur la personne que nous sommes au présent. Mais la thèse de Ricoeur nous permet d’envisager une autre réponse à cette question. Nous pourrions, en effet, considérer au contraire que ça n’est pas mon passé qui me détermine mais mon présent qui détermine mon passé. Car, c’est moi aujourd’hui qui fait une relecture de mon passé afin qu’il soit cohérent avec le présent. Alors, si je pense aujourd’hui que je n’ai jamais eu de chance, je vais pouvoir retrouver dans ma mémoire tous les souvenirs qui confirment cette idée et il y a en forcément. Cela ne signifie pas que c’est la réalité. C’est simplement l’histoire que je me raconte, l’identité narrative qui est la mienne aujourd’hui.
Texte de Ricoeur :
Ricoeur répond à des objections à sa thèse :
» Qu’en est-il, d’abord, du rapport entre auteur, narrateur et personnage, dont les rôles et les discours sont bien distincts au plan de la fiction ? Quand je m’interprète dans les termes d’un récit de vie, suis-je à la fois les trois, comme dans le récit auto-biographique ? Narrateur et personnage, sans doute, mais d’une vie dont, à la différence des êtres de fiction, je ne suis pas l’auteur, mais au plus, selon le mot d’Aristote, le coauteur […] Il faut que la vie soit rassemblée pour qu’elle puisse se placer sous la visée de la vraie vie. Si ma vie ne peut être saisie comme une totalité singulière, je ne pourrai jamais souhaiter qu’elle soit réussie, accomplie. Or, rien dans la vie réelle n’a valeur de commencement narratif ; la mémoire se perd dans les brumes de la petite enfance ; ma naissance et, à plus forte raison, l’acte par lequel j’ai été conçu appartiennent plus à l’histoire des autres, en l’occurrence celle de mes parents, qu’à moi-même. Quant à ma mort, elle ne sera racontée que dans le récit de ceux qui me survivront ; je suis toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin narrative. A cette difficulté fondamentale s’en joint une autre, qui n’est pas sans rapport avec la précédente ; sur le parcours connu de ma vie, je peux tracer plusieurs itinéraires, tramer plusieurs intrigues, bref raconter plusieurs histoires, dans la mesure où, à chacune, manque le critère de la conclusion, ce « sense of an ending » sur lequel Kermode insiste tant. Allons plus loin: alors que chaque roman déploie un monde du texte qui lui est propre, sans que l’on puisse le plus souvent mettre en rapport les intrigues en quelque sorte incommensurables de plusieurs oeuvres (à l’exception peut-être de certaines séries comme celles des romans de générations : Buddenbrook de Thomas Mann, des Hommes de bonne volonté de Jules Romains sur le modèle du bout-à-bout des histoires des patriarches dans la Bible), les histoires vécues des uns sont enchevêtrées dans les histoires des autres. Des tranches entières de ma vie font partie de l’histoire de la vie des autres, de mes parents, de mes amis, de mes compagnons de travail et de loisir. Ce que nous avons dit plus haut des pratiques, des relations d’apprentissage, de coopération et de compétition qu’elles comportent, vérifie cet enchevêtrement de l’histoire de chacun dans l’histoire de nombreux autres […] Tous ces arguments sont parfaitement recevables : équivocité de la notion d’auteur; inachèvement « narratif » de la vie ; enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres ; inclusion des récits de vie dans une dialectique de remémoration et d’anticipation. Ils ne me semblent pas, toutefois, susceptibles de mettre hors jeu la notion même d’application de la fiction à la vie. Les objections ne valent que contre une conception naïve de la mimèsis, celle même que mettent en scène certaines fictions à l’intérieur de la fiction, tels le premier Don Quichotte ou Madame Bovary. Elles sont moins à réfuter qu’à intégrer à une intelligence plus subtile, plus dialectique, de l’appropriation. C’est dans le cadre de la lutte, évoquée plus haut, entre le texte et le lecteur qu’il faut replacer les objections précédentes. Équivocité de la position d’auteur ? Mais ne doit-elle pas être préservée plutôt que résolue ? En faisant le récit d’une vie dont je ne suis pas l’auteur quant à l’existence, je m’en fais le coauteur quant au sens. Bien plus, ce n’est ni un hasard ni un abus si, en sens inverse, maints philosophes stoïciens ont interprété la vie elle-même, la vie vécue, comme la tenue d’un rôle dans une pièce que nous n’avons pas écrite et dont l’auteur, par conséquent, recule au-delà du rôle.
L’enchevêtrement des histoires de vie les unes dans les autres est-il rebelle à l’intelligence narrative que nourrit la littérature ? Ne trouve-t-il pas plutôt dans l’enchâssement d’un récit dans l’autre, dont la littérature donne maints exemples, un modèle d’intelligibilité’? Et chaque histoire fictive, en faisant affronter en son sein les destins différents de protagonistes multiples, n’offret-elle pas des modèles d’interaction où l’enchevêtrement est clarifié par la compétition des programmes narratifs ? La dernière objection repose sur une méprise qu’il n’est pas toujours facile de déjouer. On croit volontiers que le récit littéraire, parce qu’il est rétrospectif, ne peut instruire qu’une méditation sur la partie passée de notre vie. Or le récit littéraire n’est rétrospectif qu’en un sens bien précis : c’est seulement aux yeux du narrateur que les faits racontés paraissent s’être déroulés autrefois. Le passé de narration n’est que le quasi-passé de la voix narrative’. Or, parmi les faits racontés à un temps du passé, prennent place des projets, des attentes, des anticipations, par quoi les protagonistes du récit sont orientés vers leur avenir mortel : en témoignent les dernières pages puissamment prospectives de la Recherche, déjà évoquée plus haut au titre de la clôture ouverte du récit de fiction. Autrement dit, le récit raconte aussi le souci. En un sens, il ne raconte que le souci. C’est pourquoi il n’y a pas d’absurdité à parler de l’unité narrative d’une vie, sous le signe de récits qui enseignent à articuler narrativement rétrospection et prospection. Il résulte de cette discussion que récits littéraires et histoires de vie, loin de s’exclure, se complètent, en dépit ou à la faveur de leur contraste. Cette dialectique nous rappelle que le récit fait partie de la vie avant de s’exiler de la vie dans l’écriture ; il fait retour à la vie selon les voies multiples de l’appropriation et au prix des tensions inexpugnables que l’on vient de dire ».
Paul Ricoeur, Le soi et l’identité narrative in Soi-même comme un autre, (1990)
Dans ce troisième épisode consacré à la méthodologie, je vais vous donner quatre étapes à suivre pour bien commencer votre dissertation de philosophie.
Il s’agit des différentes étapes à suivre au brouillon pour réaliser votre introduction de dissertation et votre plan. Tout d’abord première étape, il faut analyser le sujet et définir les termes. Analyser un sujet c’est le découper en partie. Par exemple, si vous avez le sujet : « un homme libre est-il nécessairement heureux ? »
Il va falloir définir les termes qui renvoient aux grandes notions du programme, ici libre et donc liberté, mais également « heureux » qui renvoie à la notion de bonheur. Pour chacune de ces notions vous avez normalement plusieurs définitions dans votre cours. Je vous renvoie sur ce point à cet article sur les définitions essentielles du programme.
La liberté peut par exemple être prise au sens de libre arbitre c’est alors la capacité de choisir entre une chose ou une autre. Mais vous pouvez également penser à la liberté d’action ou encore à l’autonomie qui est la capacité de se donner ses propres règles.
De même, pour le bonheur vous pouvez avoir plusieurs définitions. La plus générale peut être la suivante : le bonheur est un état de satisfaction durable et global qui provient d’un jugement sur notre existence en générale. Mais vous pourriez également envisager la définition d’Epicure qui définit le bonheur comme une absence de douleurs et de troubles dans l’âme. Avoir ces définitions est important car elles vont vous permettre de justifier vos thèses et d’argumenter comme nous allons le voir ensuite.
Par ailleurs, il va être important de distinguer ces notions d’autres notions qui leur sont proches mais ne sont pas exactement semblables. Par exemple, il faudra au cours de votre devoir faire la différence entre le bonheur et la joie ou encore le bonheur et le plaisir. Dans une dissertation de philosophie, vous devez garder à l’esprit que le but est de préciser clairement de quoi vous parlez et donc de préciser les définitions.
Cette étape est très importante pour réussir sa dissertation de philosophie.
Bien définir les termes et envisager les différents sens possibles de ces termes va vous permettre déjà d’envisager les différentes réponses possibles au sujet.
vous allez avoir plusieurs définitions possibles qui parfois s’opposent complètement ou sont très différentes. C’est ce travail d’analyse qui va vous permettre de formuler la problématique et ensuite de construire un plan.
(Etape 2) Il vous faut formuler la problématique.
Comment faire ?
Et Comment formuler une problématique sans simplement répéter le sujet ? car il ne vous aura pas échappé que le sujet de philosophie est déjà une question. Il ne s’agit donc pas comme en lettres ou en histoire géo de transformer une phrase en question, là vous avez déjà une question.
Alors comment faire ? La solution envisagée parfois consiste à reformuler le sujet, mais c’est une solution dangereuse car le risque est alors de mal reformuler le sujet et ainsi de le réduire ou pire de le changer complètement. Vous courrez alors le risque de faire un hors sujet.
La deuxième solution que je recommande consiste à formuler la problématique sous la forme d’une alternative thèse/antithèse argumentée. En effet, l’objectif est de montrer qu’il y a un problème c’est-à-dire des thèses ou réponses argumentées s’opposent. Il faut montrer que la réponse au sujet n’est pas évidente et qu’elle va faire débat. On peut donc par exemple formuler la problématique ainsi :
« A première vue, il semble bien qu’un homme libre est nécessairement heureux (c’est la 1er thèse) car si être libre c’est avoir la possibilité de faire tout ce que l’on souhaite alors on peut penser que la liberté nous permettra d’agir de manière à atteindre le bonheur c’est-à-dire un état de satisfaction global et durable . Mais, (2e thèse) ne pourrait-on dire au contraire qu’un homme libre n’atteint pas toujours le bonheur car nous pouvons très bien être libre de faire des choix et pourtant faire de mauvais choix qui vont nous conduire au malheur. »
Vous l’aurez compris, la problématique doit donc prendre la forme d’un paragraphe dans lequel vous envisagez une première réponse possible (thèse 1) et un argument, puis une deuxième réponse (thèse 2) et son argument. Ce faisant, vous montrez bien que la réponse au sujet n’est pas évidente et que ce sujet pose un véritable problème dont il va falloir débattre dans la suite de votre dissertation de philosophie.
Je reviens à présent sur Deux points importants pour faire une bonne problématique
Il faut, d’une part, que chacune de vos thèses dans la problématique soit justifiée par un argument. Vous remarquerez que dans mon exemple chaque thèse est suivie par un « car ». Il n’est pas suffisant d’affirmer une thèse il faut justifier cette thèse.
D’autre part, il est adroit de justifier vos thèses en utilisant certaines des définitions que vous avez trouvé dans l’étape 1, au moment de l’analyse du sujet. On peut appeler cela des arguments définition. Il s’agit de donner un argument en faveur de votre réponse en montrant qu’elle est justifiée par une définition possible de bonheur ou de liberté.
Prenons le début de la problématique ci-dessous :
« A première vue, (thèse 1) il semble bien qu’un homme libre est nécessairement heureux car si être libre c’est avoir la possibilité de faire ce que l’on souhaite (1er définition plutôt naïve de la liberté comme liberté d’action) alors on peut penser que la liberté nous permettra d’agir de manière à atteindre le bonheur c’est-à-dire un état de satisfaction global et durable (je définis le bonheur pour finir ce premier moment de la problématique).
La première réponse au sujet est donc justifiée par une définition possible de la liberté comme liberté d’action. Cette façon de faire permet de formuler une problématique solide tout en évitant de simplement plaquer les définitions des termes du sujet au début de votre introduction comme s’il s’agissait de décorations. Ici, vous les intégrez en partie dans la problématique, elles sont donc immédiatement utiles.
Voilà pour cet épisode j’espère qu’il vous aidera à bien commencer votre dissertation de philosophie.
Locke se demande notamment ce qui fait l’identité personnelle d’un individu. Est-ce son corps ? Aujourd’hui, peut-on considérer que ce qui fait l’identité d’un être humain c’est sa carte d’identité ou ses données biométriques ? Suis-je encore la même personne si je n’ai plus aucun souvenir ?
Pour Locke, il faut distinguer l' »homme » et la « personne », par l’homme, il entend dans le texte ci-dessous, le tout organisé, le corps. Même si un individu perd la mémoire, il reste le même homme c’est-à-dire le même ensemble de parties organisées. Mais est-il encore la même personne ? Aux yeux de Locke, ce qui fait l’identité d’une personne n’est pas de l’ordre du physique. Pour qu’une personne ait une identité et dise « Je », il faut qu’elle ait d’abord conscience d’elle-même et conscience d’être la même personne qui a vécu ces diverses expériences dans le passé. La conscience qui étymologiquement vient du latin « cum scientia » signifiant avec savoir, est pour Locke ce qui rend possible l’identité car sans cela nous ne saurions même pas qu’il existe un « Je » qui vit une succession d’expériences.
La première condition pour que l’on puisse parler de l’identité d’une personne est donc la conscience. La deuxième condition est la mémoire, car si nous ne nous souvenions pas du passé alors nous ne serions qu’une pure conscience qui fait des expériences et porte son attention sur telle ou telle chose, sans qu’aucune de ces expériences ne laissent une trace sur nous. Ainsi, pour Locke, ce qui fait notre identité c’est nos souvenirs, ce sont les souvenirs que nous avons de nos expériences. Alors, on peut considérer que quelqu’un qui perd la mémoire perd du même coup son identité. Locke envisage même que si nos esprits pouvaient changer de corps alors nous serions la même personne dans un corps différent.
Les conséquences de cette thèse peuvent être importantes car cela signifie que quelqu’un qui devient fou et ne se souvient pas de ce qu’il a fait, ne peut être tenu pour responsable de ses actes car en un sens, ça n’est pas lui qui les a commis. Il n’était pas clairement conscient à ce moment là et il n’en a aucun souvenir. Cette thèse de Locke peut notamment être intéressante pour traiter du sujet « Peut-on ne pas être soi-même ? »
Texte de Locke :
Supposé que je perde entièrement le souvenir de quelques parties de ma vie, sans qu’il soit possible de le rappeler, de sorte que je n’en aurai peut-être jamais aucune connaissance ; ne suis-je pourtant pas la même personne qui a fait ces actions, qui a eu ces pensées, desquelles j’ai eu une fois en moi-même le sentiment positif, quoique je les aie oubliées présentement ? Je réponds à cela que nous devons prendre garde à quoi ce mot « je » est appliqué dans cette occasion. Il est visible que dans ce cas, il ne désigne pas autre choses que l’homme. Et comme on présume que le même homme est la même personne, on suppose aisément qu’ici le mot « je » signifie aussi la même personne. Mais s’il est possible à un même homme d’avoir en différents temps une conscience distincte et incommunicable, il est hors de doute que le même homme doit constituer différentes personnes en différents temps, et il paraît par des déclarations solennelles que c’est là le sentiment du genre humain. Car les lois humaines ne punissent pas l’homme fou pour les actions que fait l’homme de sens rassis [l’homme calme], ni l’homme de sens rassis pour ce qu’a fait l’homme fou, par où elles en font deux personnes. Ce qu’on peut expliquer en quelque sorte par une façon de parler dont on se sert communément en français, quand on dit, un tel n’est plus le même [one is not himself], ou il est hors de lui-même [beside himself]. Expressions qui donnent à entendre en quelque manière que ceux qui s’en servent présentement, ou du moins qui s’en sont servis au commencement, ont cru que le soi était changé, que ce soi, dis-je, qui constitue la même personne, n’était plus dans le même homme.
Selon Bergson, le langage a un défaut important. Certes, il permet de s’exprimer et de communiquer, donc de dévoiler aux autres, en le rendant public, ce qu’il y a de plus personnel et individuel, nos pensées, nos désirs etc. Mais, selon lui, ce n’est néanmoins pas sans transformer, appauvrir, falsifier ce qui est à transmettre.
Loin d’être une indispensable traduction de nos pensées, le langage ne ferait que trahir ce que nous voulons dire véritablement.
Ainsi, selon Bergson, la langue déforme la pensée car elle consiste en un ensemble de mots, donc d’idées générales, qui appauvrissent nécessairement ce que nous voulons dire. Pourquoi peut-il parler d’un appauvrissement ? Car les mots que nous utilisons sont généraux, ils renvoient à une idée générale. Par exemple, le mot « chat » renvoie à une idée générale de chat, un petit mammifère de type félin. Si je parle donc de « mon chat », ce à quoi je pense est très précis, je pense à mon chat singulier avec ses caractéristiques, sa couleur, ses rondeurs … mais je ne dis que « mon chat » mon interlocuteur ne reçoit pas toute la singularité de ce que je mets derrière ces mots, il a simplement à l’esprit une idée générale de chat. De la même façon si je parle de ma colère, de mon amour, de ma tristesse, il s’agit toujours d’un ressenti singulier qui peut être très différent de la colère d’une autre personne ou de ma tristesse d’il y a 15 jours. Pourtant, quand nous parlons nous utilisons un terme générique « colère », « amour », « tristesse » pour qualifier ce que nous ressentons. De ce fait notre interlocuteur comprend vaguement ce que nous ressentons, mais pas précisément. Le langage ne nous permet pas de transmettre la singularité de nos pensées et de nos ressentis.
Selon Bergson, le langage dresse sur notre vie une simplification pratique qui ampute le réel de toute sa complexité et de sa pluralité pour n’en laisser qu’une vision superficielle et générale qui est la négation des choses elles-mêmes.
Pourquoi le langage est-il simplificateur ?
En effet, les différences spécifiques propres à chaque objet ou ressenti sont niées et vouées à être inaperçues en raison d’un impératif pratique qui impose d’en rester à des vues générales. Bergson parle d’impératif pratique parce que le langage n’a pas pour objectif premier de transmettre la singularité de nos pensées ou émotions, son objectif premier est de nous permettre de communiquer, de nous comprendre. Or, pour que nous puissions nous comprendre et parfois nous comprendre vite, il faut que les mots renvoient à des idées simples et comprises de tous. Si je veux prévenir quelqu’un d’un danger imminent, il faut que je puisse le lui dire vite et que cette personne me comprenne vite, sans cela je serai encore en train de préciser ma pensée et le danger sera sur nous. Il y a donc effectivement un objectif pratique du langage c’est-à-dire que le langage sert l’action, il nous permet d’agir et de faire agir les autres rapidement.
Bergson comprend cette fonction du langage mais il regrette que, de ce fait, le langage ne fasse que déposer des « étiquettes sur le monde entier ». Par étiquette, il entend des idées générales collées sur des choses singulières.
Cet argument de Bergson peut être utilisé dans un sujet sur le langage comme « le langage trahit-il la pensée ? » ou encore « Peut-on tout exprimer ? ». Vous pouvez retrouver ce sujet avec quelques autres sujets classés par thème ici.
Nous ne voyons pas les choses mêmes; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même.
Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont de personnel, d’originellement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles […], nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.
