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Marc Aurèle : peut-on être philosophe sans inventer d’idées nouvelles ?

Dans la nuit du 17 mars 180, alors que l’empereur Marc Aurèle rend son dernier souffle, au camp, sur les rives du Danube, ses proches récupèrent près de lui un petit cahier. Dans ce cahier, écrit en grec, Marc Aurèle écrit depuis une dizaine d’années. Il n’a pas de titre et pas d’organisation précise.

Ce cahier, Marc Aurèle ne l’écrivait pas pour le publier. Il ne pouvait pas se douter qu’il serait encore lu au XXIe siècle, sous le titre de Pensées pour moi-même, et ferait de lui un des philosophes les plus connus de l’Antiquité.

Écrire pour se transformer

Marc Aurèle écrivait pour lui-même : pour s’encourager à suivre en tous points la raison, pour s’exhorter à rester juste, humble et bon.

Il suivait, ce faisant, le conseil que donne Épictète à ses disciples après avoir exposé l’essentiel des principes de la philosophie stoïcienne : « Voilà ce que doivent méditer les philosophes, voilà ce qu’ils doivent écrire tous les jours, qui doit être leur matière d’exercice (…). Ces principes, il faut que tu les aies sous la main, la nuit et le jour, il faut les écrire, il faut les lire. »

En écrivant, souvent le soir et la nuit, des maximes et des méditations dans son cahier, Marc Aurèle cherche à s’influencer lui-même en transformant son discours intérieur. L’écriture est pour lui un moyen de prendre possession de l’idée et de s’en imprégner, afin d’incarner dans ses actes les principes de la philosophie stoïcienne qu’il a commencé à adopter très jeune.

Ce qui trouble les hommes

On retrouve dans son cahier l’essentiel des principes de l’enseignement d’Épictète. Le stoïcien cherche à trouver l’équanimité, c’est-à-dire la sérénité et le détachement.

Afin d’y parvenir, Épictète défend plusieurs idées. Il faut accepter ce qui ne dépend pas de nous pour agir réellement sur ce qui dépend de nous. Il faut agir en suivant la raison, c’est-à-dire rester juste, bon et agir dans l’intérêt commun. Il faut enfin maîtriser son discours intérieur et ses représentations.

À propos de la maîtrise des représentations, on cite souvent cette phrase du Manuel d’Épictète : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses elles-mêmes, mais les jugements qu’ils portent sur les choses. »

Je prends cette phrase en exemple car c’est un principe stoïcien auquel j’ai souvent réfléchi et qui a eu une réelle influence dans ma vie. Bien souvent, nous interprétons les faits de telle manière que nous créons nous-mêmes notre malheur.

Par exemple, ce n’est pas parce que vous avez eu un accident ou souffrez d’une maladie pendant un certain temps que cela durera toujours. Pourtant, nous avons souvent tendance à avoir des pensées de cette sorte, et si vous n’y êtes vous-même pas sujet, vous connaissez sans doute des personnes qui le sont !

Marc Aurèle écrit donc au fil de la plume, et sans ordre précis, des textes courts ou plus longs afin de se remémorer ces principes. Ce faisant, il n’a rien écrit de réellement nouveau d’un point de vue théorique.

Ces écrits entrent dans la catégorie de ce que Pierre Hadot nomme, dans Qu’est-ce que la philosophie antique ?, des « exercices spirituels », c’est-à-dire des exercices que l’on pratique dans l’Antiquité afin de transformer sa manière de vivre.

Peut-on dire que Marc Aurèle est un philosophe ?

Quand je définis la philosophie lors de mes premiers cours, j’ai souvent tendance, comme beaucoup d’enseignants, à privilégier la définition moderne de la philosophie : je vais la définir comme une discipline plutôt théorique. En ce sens, « faire de la philosophie », ce serait chercher à élaborer des connaissances par des moyens rationnels et en s’interrogeant.

Si l’on suit cette première définition, pour être un philosophe, il faudrait donc écrire de la philosophie, et plus spécifiquement inventer de nouvelles idées, de nouveaux concepts, dans le but d’expliquer ou de mieux comprendre tel ou tel aspect de notre nature, de notre vie ou du monde qui nous entoure.

Or, si elle est pratique pour entrer en matière, cette définition de la philosophie et de ce qu’est un philosophe n’est pas la seule. En réalité, ce n’est qu’à partir du Moyen Âge que la philosophie a été conçue comme une activité purement théorique.

Dans l’Antiquité, les philosophes peuvent aussi développer des réflexions théoriques pointues. Mais plus encore, pour eux, être un philosophe, c’est adopter une certaine manière de vivre et une certaine vision du monde. En ce sens, la philosophie est une discipline avant tout pratique, et l’on peut tout à fait être considéré comme un philosophe alors même que l’on n’a pas inventé de nouvelles idées ou contribué à l’élaboration d’un système théorique.

Pour les Antiques, un philosophe est un aspirant à la sagesse, c’est-à-dire quelqu’un qui cherche à mener une vie vertueuse conforme à la raison et qui devient un exemple pour ses contemporains. C’est en ce sens que, dans l’Antiquité, Socrate, Diogène, Épictète, Sénèque ou Marc Aurèle sont des philosophes.

Un empereur face aux épreuves

J’ai voulu prendre ici l’exemple de Marc Aurèle car il me semble particulièrement bien correspondre à la définition du philosophe antique.

C’est un homme qui ne recherche pas le pouvoir, mais qui accepte son destin quand il est adopté par l’empereur.

Son règne fut particulièrement difficile : crue exceptionnelle du Tibre à Rome, tremblements de terre, famines, épidémie de variole, révoltes aux confins de l’Empire, trahison de l’un de ses généraux…

Face à toutes ces épreuves, Marc Aurèle tente de rester serein et juste. Par sa vie et son exemple, il mérite sans doute le titre de philosophe.

Souvent au cours de l’année, mes élèves me demandent : « Madame, comment devient-on philosophe ? »

Je leur réponds alors qu’il y a plusieurs manières d’être philosophe. On peut écrire de la philosophie et faire progresser les connaissances, mais on peut aussi être philosophe parce qu’on adopte une certaine manière de vivre et une certaine éthique.

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, ce sont les Pensées pour moi-même de Marc Aurèle. Ce n’est pas un traité à lire d’une traite : ouvrez-le au hasard, lisez quelques maximes, et laissez-les vous accompagner dans la journée, comme Marc Aurèle lui-même. Vous pouvez commencer par le livre I, où il dit ce qu’il doit à ses proches et à ses maîtres, puis piocher librement dans les suivants.

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Hannah Arendt à Jérusalem : la banalité du mal

Jérusalem, 1961. Derrière une paroi de verre, un homme en costume sombre a l’air d’un employé de bureau un peu las. Il a pourtant organisé la déportation de millions de Juifs. Dans le public, une philosophe s’attend à voir un monstre. Ce qu’elle découvre va la déconcerter bien davantage.

Un monstre derrière une vitre ?

Jérusalem, 11 avril 1961. Dans une salle d’audience aménagée pour l’occasion, un homme est assis derrière une paroi de verre. Costume sombre, lunettes, visage émacié : il a l’air d’un employé de bureau un peu las, fatigué par des années de paperasse.

Autour de lui, la tension est palpable. Dans la salle, des rescapés des camps, des journalistes venus du monde entier, et, planant sur tout le procès, le souvenir encore vif de la Shoah.

Cet homme s’appelle Adolf Eichmann. Depuis son bureau berlinois, il a organisé la logistique de la déportation de millions de Juifs vers les camps d’extermination nazis.

Dans le public, une femme prend des notes avec attention. Elle s’appelle Hannah Arendt. Le magazine américain The New Yorker l’a envoyée couvrir le procès. Comme beaucoup, elle s’attend à voir un monstre.

Mais ce qu’elle observe la déconcerte davantage : un homme qui s’exprime par clichés, qui se vante de son avancement de carrière au sein de la SS, qui répète des formules toutes faites sur le devoir et l’obéissance, incapable, semble-t-il, de prononcer une seule phrase qui ne soit un lieu commun.

De ce choc entre ce qu’elle attendait et ce qu’elle voit va naître l’un des concepts philosophiques les plus discutés qui soient : « la banalité du mal ».

Qui est Hannah Arendt ?

Hannah Arendt est née en 1906 près de Hanovre, en Allemagne, dans une famille juive assimilée. Brillante étudiante, elle suit à Marbourg l’enseignement de Martin Heidegger, puis rejoint Karl Jaspers à Heidelberg : c’est sous sa direction qu’elle soutient, en 1929, une thèse sur le concept d’amour chez saint Augustin.

Quand Hitler arrive au pouvoir en 1933, elle doit fuir l’Allemagne. Elle passe par Prague, puis par Paris, où elle travaille plusieurs années pour des organisations d’aide aux réfugiés juifs, avant de s’exiler à New York en 1941.

Alors, presque vingt ans plus tard, quand elle se retrouve à quelques mètres de l’un des organisateurs de cette persécution, on comprend qu’elle s’attende à affronter quelque chose comme le Mal avec un grand M : une figure démoniaque.

Or, ce qu’elle décrit dans son reportage, puis dans son livre Eichmann à Jérusalem (1963), n’est pas du tout ce qu’on attendait.

« Ni Iago ni Macbeth » : une absence de pensée

Car le Eichmann qu’elle voit et entend pendant des mois d’audience ne ressemble à aucun grand criminel de tragédie. « Eichmann n’était ni Iago ni Macbeth, écrit-elle, et rien n’était plus éloigné de son esprit que de se déterminer, comme Richard III, à « se révéler scélérat ». Hormis une diligence extraordinaire dans la poursuite de son avancement personnel, il n’avait aucun mobile. »

Il se présente comme un bon fonctionnaire, fier d’avoir fait correctement son travail, obsédé par sa progression hiérarchique, incapable de formuler sa pensée autrement qu’à travers des expressions toutes faites.

Les expertises psychiatriques menées avant le procès ne le décrivirent pas comme un malade mental. Et c’est précisément ce décalage qui frappe Arendt : un homme impliqué dans un crime de masse pouvait paraître, dans le vocabulaire clinique ordinaire, parfaitement « normal ».

Qu’est-ce que cela signifie exactement ?

Ce qui la frappe chez Eichmann, ce n’est pas l’absence de toute idéologie (ce point est aujourd’hui très discuté), mais une absence de pensée au sens de jugement : son incapacité à interrompre, ne serait-ce qu’un instant, le flot des formules, des ordres et des habitudes institutionnelles pour se demander ce qu’il faisait, concrètement, à d’autres êtres humains.

Elle parle d’une « incapacité authentique à penser », plus exactement à penser du point de vue d’un autre, à sortir de son propre cadre de référence pour se représenter ce que ses actes signifiaient pour ceux qu’il envoyait à la mort.

Le mal, chez Eichmann, ne vient donc pas d’une profondeur démoniaque. Dans une lettre à son ami le philosophe Gershom Scholem, Arendt ira jusqu’à écrire que le mal n’est jamais « radical », qu’il n’a « ni profondeur ni dimension démoniaque », et qu’il peut « ravager le monde entier précisément parce qu’il s’étend à la surface comme un champignon ».

« C’est en cela qu’il est « banal » », ajoute-t-elle : seul le bien, selon elle, possède cette profondeur qui mériterait le qualificatif de radical.

Une thèse qui dérange

Vous le sentez peut-être : cette thèse dérange, et elle a immédiatement déclenché une tempête.

Le mot « banalité » a souvent été compris comme une manière de minimiser l’horreur, voire d’excuser Eichmann en le réduisant à un simple rouage sans responsabilité : l’argument classique du « je n’ai fait qu’obéir aux ordres », que ses propres avocats avaient utilisé pendant le procès. Ce n’est pourtant pas ce que dit Arendt.

Mais il faut aller plus loin, car les historiens ont depuis nuancé le tableau dans un sens qui aurait pu la troubler elle-même : Eichmann n’était pas le simple exécutant gris qu’il jouait à la barre.

En 1944, après l’occupation allemande de la Hongrie, il joua un rôle central dans l’organisation et l’accélération des déportations. En quelques mois, environ 400 000 Juifs hongrois furent déportés, pour la plupart vers Auschwitz-Birkenau.

Des décennies plus tard, l’historienne Bettina Stangneth a mis au jour des documents et des conversations privées d’après-guerre montrant un Eichmann tout autre que le fonctionnaire éteint du tribunal : un homme à l’antisémitisme convaincu, fier de son rôle, revendiquant idéologiquement sa part dans l’extermination.

Arendt s’est-elle laissé abuser par la performance d’un accusé habile à jouer les bureaucrates inoffensifs ? Le débat, aujourd’hui encore, n’est pas tranché.

Faut-il être un monstre pour faire le mal ?

Que retenir, alors, de cette controverse ? Peut-être ceci : Arendt a peut-être sous-estimé la profondeur idéologique d’Eichmann, mais elle a formulé une question qui reste pertinente : peut-on commettre un mal immense sans être soi-même un monstre ?

Le plus terrifiant, dans son analyse, n’est pas l’idée que le mal serait sans gravité : elle ne l’a jamais soutenue. C’est l’idée qu’il n’exige pas nécessairement un monstre pour s’accomplir. Qu’il peut passer par des hommes tout entiers absorbés par leur carrière, leurs formulaires, leur avancement, et qui ont cessé de juger ce que leurs actes produisent sur autrui.

Cette question a-t-elle perdu de son actualité ? On peut légitimement en douter.

Le procès Eichmann oblige à poser une question plus générale, qui nous concerne tous : que devient notre responsabilité lorsque nous nous abritons derrière une procédure, une hiérarchie ou un rôle professionnel pour ne plus répondre des effets de nos actes ?

Faut-il être un monstre pour faire le mal ? Ou suffit-il, parfois, de cesser de penser ?

Pour aller plus loin

Le texte à lire ensuite, c’est Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal (1963), le livre qu’Arendt a tiré de ses reportages pour The New Yorker. Il se lit comme un grand récit de procès : commencez par les premiers chapitres, qui plantent le décor de l’audience et le portrait de l’accusé, puis lisez le post-scriptum, où Arendt revient sur la controverse et précise ce qu’elle entendait par « banalité du mal ».

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Le dilemme du tramway

Ivan Illich : quand nos outils se retournent contre nous

Vous êtes en retard. Vous montez dans votre voiture, vous démarrez, et déjà la vitesse a quelque chose de magique. Quarante, soixante, quatre vingts kilomètres à l’heure. La machine vous rend rapide, libre, souverain.

Maintenant, faites le calcul étrange que proposait Ivan Illich au début des années 1970. Additionnez toutes les heures que cette voiture vous prend réellement : le temps passé au volant, embouteillages compris, mais aussi toutes les heures de travail nécessaires pour la financer, l’achat, l’essence, l’assurance, les réparations, le garage, les contraventions. Divisez ensuite la distance parcourue dans l’année par ce temps total. Dans Énergie et équité, Illich aboutit à un résultat déconcertant : l’automobiliste américain de son époque ne se déplaçait guère plus vite qu’un bon marcheur. Il croyait gagner du temps, il en avait perdu.

Ce calcul est daté, et nous verrons qu’il est discutable. L’idée qu’il porte, elle, ne l’est pas. Cet article propose de découvrir une pensée longtemps oubliée, aujourd’hui rediscutée : celle d’un auteur qui soutenait que l’école peut nuire à l’apprentissage, la médecine à la santé et la voiture au déplacement.

Qui est Ivan Illich ?

Situons brièvement l’homme, car son parcours éclaire sa pensée. Ivan Illich naît à Vienne en 1926 et meurt en 2002. Historien, polyglotte redoutable, il est aussi prêtre catholique et exerce d’abord dans une paroisse portoricaine de New York. Au début des années 1960, il fonde à Cuernavaca, au Mexique, un centre de recherche où affluent intellectuels et militants du monde entier. C’est de là que partent ses grands livres : Une société sans école en 1971, Énergie et équité, Némésis médicale, et surtout La Convivialité, qui contient le cœur de sa pensée.

L’idée centrale d’Illich : la contre-productivité

Si vous ne deviez retenir qu’un concept de cet article, ce serait celui-là. Ivan Illich l’appelle la contre-productivité, et il tient en une phrase : passé un certain seuil, une institution ou un outil se met à produire l’exact contraire de ce qu’il promet.

Le point de départ est de bon sens. Presque tous nos outils sont utiles, mais jusqu’à un certain point seulement. Une route facilite les déplacements. Un médicament soulage. Une école transmet des savoirs. Personne ne le nie, et surtout pas Illich. Le problème surgit lorsque ces outils franchissent une limite invisible et cessent de répondre à nos besoins pour se mettre à les fabriquer.

Le second seuil, ce moment où tout bascule

Dans La Convivialité, Ivan Illich décrit deux seuils. Le premier est celui où l’outil devient réellement utile : le vaccin qui protège, la route qui relie, le livre qui instruit. Jusque-là, tout va bien. Le second seuil est celui où l’outil se retourne. Il ne sert plus l’homme, il l’organise. Il finit par le déposséder des capacités mêmes qu’il prétendait renforcer.

Vous voyez donc que ce n’est pas l’outil en lui-même qui est en cause, mais son échelle et son emprise. Un même objet peut nous libérer d’un côté du seuil et nous enchaîner de l’autre. Il faut ici faire attention à un point : ce seuil est une manière illichienne de penser le développement des techniques, pas une grandeur mesurable, identique partout et calculable à la décimale. Nous y reviendrons, car c’est précisément là qu’on peut lui adresser une objection sérieuse.

La voiture, ou comment un moyen de transport supprime les autres

Reprenons la voiture, car c’est l’exemple le plus limpide. Au début, l’automobile ajoute une possibilité : je peux marcher, ou rouler, à mon gré. Belle liberté. Mais que se produit-il lorsque la voiture devient reine ? On aménage le territoire à sa mesure. Les distances s’allongent, les zones commerciales s’éloignent, les commerces de quartier ferment, les trottoirs se rétrécissent. Et voilà qu’un jour, dans bien des endroits, il devient très difficile de vivre sans voiture. Ce qui était une option est devenu une contrainte.

Illich a un nom pour ce phénomène : le monopole radical. Attention au contresens, car il ne s’agit pas du monopole d’une marque sur un marché. Il s’agit du monopole d’un seul type de solution sur un besoin tout entier. La voiture n’écrase pas seulement ses concurrentes commerciales, elle rend la marche elle-même plus difficile, et la ville moins habitable au piéton. L’outil ne se contente plus de nous servir, il supprime les alternatives et se rend indispensable.

Le raisonnement est toujours le même, et vous allez le retrouver ailleurs. Un outil précieux devient tyrannique dès qu’il ne laisse plus le choix.

Pourquoi Illich critique l’école

Pensez un instant à tout ce qu’un enfant sait faire avant d’entrer dans une salle de classe. Il marche, il court, il parle. Et pas seulement trois mots : il a assimilé la grammaire complète d’une langue, sans doute la chose la plus complexe qu’il apprendra jamais. Il sait négocier avec ses parents, inventer des jeux, deviner l’humeur des adultes. Tout cela sans professeur, sans programme, sans note. Puis il entre à l’école, et on lui enseigne insensiblement une chose qu’il ignorait : que pour apprendre, il faudrait qu’on vous enseigne.

C’est contre cette évidence qu’Illich se dresse. Il l’appelle le curriculum caché : derrière les mathématiques et l’orthographe, l’école transmettrait une leçon silencieuse, selon laquelle apprendre serait le produit d’un enseignement, ce savoir vaudrait d’autant plus qu’on y a consacré du temps et de l’argent, et seule une institution accréditée pourrait le certifier. Autrement dit, l’école nous apprendrait surtout à avoir besoin de l’école.

Soyons précis, car on prête souvent à Ivan Illich une position qui n’est pas la sienne, et l’inverse est également faux. Illich appelle bien à une société déscolarisée. Il ne demande pas de conserver l’école telle quelle en l’aménageant un peu : il vise la fin de la fréquentation scolaire légalement obligatoire et du monopole de l’institution sur l’éducation comme sur la certification. Son projet est de dissocier radicalement éducation, scolarisation et diplôme. Car si c’est l’école qui délivre les titres ouvrant les portes, alors ceux qui en sortent sans titre ne sont pas seulement démunis, on les tient pour responsables de leur propre échec. Sur ce point, Illich croise une intuition proche du déterminisme social selon Bourdieu, par des chemins pourtant très différents.

La convivialité : ce qu’Illich propose vraiment

Faut-il alors tout casser et revenir à la bougie ? C’est ici que sa pensée devient constructive, et c’est la partie qu’il ne faut surtout pas manquer. Illich n’est pas un ennemi des outils. Ce qu’il défend, c’est une certaine échelle des outils.

Il oppose deux familles. D’un côté, les outils industriels : puissants, centralisés, ils imposent leur programme à l’utilisateur et le transforment en consommateur. De l’autre, les outils conviviaux. Un outil convivial est un outil que chacun peut s’approprier facilement, employer à sa guise et mettre au service de ses propres fins, sans dépendre étroitement de ceux qui le fabriquent ou le contrôlent. Le vélo, la bibliothèque de quartier, l’outil du bon artisan : voilà des exemples qui élargissent notre autonomie au lieu de la confisquer.

La convivialité, chez Illich, désigne donc des rapports autonomes et créateurs entre les personnes, et entre les personnes et leur environnement. Non pas moins de technique, mais une technique tenue en bride, choisie, maintenue à la mesure de l’homme. Vous comprenez alors que cette réflexion rejoint les grands débats sur la notion de technique et sur le travail selon Marx, où se pose déjà la question de savoir si l’outil libère l’homme ou l’aliène.

Illich face au numérique : une question, pas une prophétie

Illich ne se contente pas de critiquer l’école, il imagine autre chose : ce qu’il appelle des réseaux du savoir. Plutôt qu’un système fermé imposant les mêmes contenus au même âge, il décrit un tissu ouvert de ressources, des répertoires où chacun proposerait de transmettre une compétence, des annuaires reliant ceux qui veulent apprendre la même chose, un accès libre à des mentors choisis.

Cela ne vous rappelle rien ? Difficile de lire ces pages de 1971 sans songer à internet, aux tutoriels, aux cours en ligne, aux forums où des inconnus s’entraident. L’intuition est étonnamment actuelle. Mais gardons-nous de conclure trop vite que le rêve d’Illich s’est réalisé, car la ressemblance est ambiguë. Le réseau élargit réellement l’accès au savoir, et il organise en même temps de nouvelles dépendances, à l’attention, aux plateformes, aux algorithmes qui décident de ce que nous voyons. Son projet laisse d’ailleurs une question décisive en suspens : comment garantir que la liberté d’apprendre ne devienne pas le privilège de celles et ceux qui disposent déjà de temps, de ressources et de capital culturel ?

Ivan Illich avait-il raison ? Trois objections sérieuses

Un bon lecteur de philosophie ne se contente jamais d’admirer une thèse, il la met à l’épreuve. À première vue, la critique d’Illich semble imparable. Mais examinons les objections, car elles sont solides.

La première touche à ses fameux seuils. À partir de quel moment, exactement, un outil devient-il contre-productif ? Illich reste souvent dans la suggestion plutôt que dans la mesure. Sa vitesse de l’automobiliste ramenée à celle d’un marcheur dépend beaucoup des chiffres retenus et du contexte américain des années 1970. C’est une image de raisonnement puissante, pas une démonstration scientifique.

La deuxième objection concerne la médecine. En attaquant l’institution médicale, n’oublie-t-il pas un peu vite les vaccins, la chirurgie, l’allongement considérable de l’espérance de vie ? Illich répondait qu’une part importante des progrès de santé venait de l’hygiène, de l’alimentation et de l’assainissement, plus que des hôpitaux. Cette thèse est très discutée, surtout si on la transforme en bilan général des progrès médicaux. Son apport le plus fort n’est d’ailleurs pas statistique : il distingue une iatrogenèse clinique, les dommages directs du soin, une iatrogenèse sociale, la médicalisation croissante de l’existence, et une iatrogenèse culturelle, cette dépossession des manières ordinaires de faire face à la souffrance, à la maladie et à la mort. C’est ce troisième niveau qui reste philosophiquement le plus fécond.

La troisième objection est la plus redoutable, car elle prend Illich à son propre jeu : c’est la question de l’égalité. Si l’on desserrait le monopole de l’école, qui en profiterait le plus ? Sans doute les familles qui possèdent déjà du temps, des ressources et un capital culturel suffisant pour organiser des apprentissages. Les autres risqueraient de se retrouver plus démunis encore. L’école obligatoire, avec tous ses défauts, demeure pour beaucoup le seul lieu qui desserre un destin déjà tracé. Illich voulait libérer ; ne risquait-il pas, sans le vouloir, d’abandonner ?

Et pourtant. Relisez ses pages à l’heure des GPS qui nous désorientent dès qu’ils s’éteignent et d’une économie qui a fait de la croissance une fin en soi. Comment ne pas entendre l’écho de sa question ? Illich est d’ailleurs devenu une référence importante pour de nombreux penseurs de la décroissance. Sa question, au fond, n’est pas technique. Elle est morale et politique : à partir de quel moment ce qui devait nous servir se met-il à nous asservir ?

Les contresens à éviter sur Illich

Le premier contresens consiste à croire qu’il veut simplement supprimer l’école, la médecine et la voiture. Il ne s’attaque pas aux outils, mais à leur démesure et à leur monopole. Confondre les deux, c’est passer à côté de tout son propos.

Le deuxième est d’en faire un nostalgique du passé. Illich ne rêve pas d’un retour à un âge d’or préindustriel. Il défend une technique choisie et maîtrisée, ce qui est très différent d’un rejet du progrès.

Le troisième est de réduire sa pensée à une querelle sur l’école, ce dont il s’agaçait lui-même. Son véritable adversaire est plus vaste : la croyance selon laquelle nos besoins les plus humains, apprendre, se soigner, se déplacer, devraient toujours être pris en charge par des institutions et des experts.

Le quatrième, enfin, est de traiter ses chiffres comme des vérités établies. Utilisez-les comme des illustrations, jamais comme des preuves.

Conclusion

Nous avons parcouru l’essentiel : la contre-productivité, ce seuil au-delà duquel l’outil se retourne, le monopole radical qui supprime les alternatives, et la convivialité qui donne à toute son œuvre une portée constructive. Vous savez désormais qu’Illich n’est pas un ennemi du progrès, mais un penseur de la juste mesure. Vous avez vu aussi que sa pensée mérite la critique, en particulier lorsqu’elle risque d’abandonner les plus fragiles au nom de leur libération.

Reste la question qu’il nous laisse en héritage : à partir de quel moment ce qui devait nous servir se met-il à nous gouverner ? Gardez-la en tête la prochaine fois que vous prendrez votre voiture, ouvrirez une application ou attendrez qu’une institution règle un problème à votre place.

Pour prolonger cette réflexion, vous pouvez lire mon article sur le déterminisme social selon Bourdieu, ou explorer la notion de technique : dans les deux cas, il s’agit de comprendre comment des structures que nous croyons extérieures à nous façonnent nos possibilités d’agir.

Et si vous souhaitez apprendre la philosophie de manière progressive, à partir des grandes questions de l’existence et du monde contemporain, découvrez ma formation.

J’espère que cet article vous permettra de comprendre Ivan Illich et de penser avec lui ou contre lui ! Dites-moi ce que cette pensée vous inspire.

À bientôt, Caroline

Un aperçu de l’intérieur de la formation « La philosophie pas à pas »

Un aperçu du cours sur Schopenhauer

Premier cours :

Philosophie : qu’est-ce que l’hédonisme ?

L’hédonisme est une doctrine philosophique et morale qui affirme que la recherche du plaisir et l’évitement de la souffrance sont les buts de l’existence humaine. Cette conception peut sembler naturelle, car notre corps cherche spontanément le plaisir et évite la douleur. Pourtant, les philosophes hédonistes ont souvent eu une mauvaise réputation et étaient considérés comme des philosophes de moindre envergure tant on considérait que la philosophie devait aller avec une forme d’austérité. Pourtant, hédonisme et austérité ne s’opposent pas toujours et cette philosophie est plus complexe qu’on ne le croit souvent.

Le père de l’hédonisme : Aristippe de Cyrène

La paternité de l’hédonisme est attribuée à Aristippe de Cyrène, un philosophe grec de l’antiquité et fondateur de l’école cyrénaïque. Sa philosophie consiste en la recherche active de la jouissance pour trouver le bonheur. Aristippe cherche la jouissance et les plaisirs de manière positive, de manière calculée et rationnelle, afin de maximiser les plaisirs et minimiser les déplaisirs. Pour lui, aucun plaisir n’est à proscrire tant qu’il n’entraîne pas de conséquences désagréables. Il soulignait également l’importance de la maîtrise de soi, affirmant que même si l’on doit savourer les plaisirs, il faut rester maître de ses désirs pour ne pas devenir esclave de ceux-ci.

En revanche, chez Calliclès, un personnage du Gorgias de Platon – dont on ne sait pas s’il a réellement existé ou s’il est une création littéraire de Platon -, le plaisir réside dans la satisfaction de tous les désirs, quels qu’ils soient. Selon Calliclès, la véritable nature de l’humanité réside dans la poursuite du plaisir et le rejet des conventions sociales qui contraignent cette quête. Il soutient que les lois et les normes morales sont des constructions artificielles imposées par les faibles pour contrôler les forts, et que la vie la plus épanouie est celle où les désirs sont pleinement satisfaits sans restriction.

L’hédonisme d’Épicure :

L’hédonisme d’Épicure est une philosophie qui se concentre sur la recherche du plaisir, mais diffère sensiblement de celle des autres hédonistes. Pour Épicure, le plaisir véritable et durable réside non pas dans la satisfaction de tous les désirs, mais dans l’atteinte de la tranquillité de l’âme (ataraxie) et l’absence de douleur. Il propose une vie simple et vertueuse, où l’on cherche à satisfaire les désirs naturels et nécessaires, comme la nourriture et l’amitié, tout en évitant les désirs vains et illimités qui mènent à l’insatisfaction et à l’anxiété. Épicure valorise également la réflexion philosophique comme moyen de comprendre le monde et de vaincre les peurs, particulièrement celle des dieux et de la mort, qui troublent la paix intérieure. Si vous voulez aller plus loin sur la philosophie d’Epicure, j’ai fait une vidéo sur sa conception du bonheur ici.

Jeremy Bentham : un hédonisme utilitariste

Bentham, philosophe anglais du 19e siècle, défend lui un hédonisme utilitariste. Selon Bentham, l’action morale est celle qui maximise le bonheur du plus grand nombre. Il propose ainsi le « principe d’utilité », qui mesure les conséquences des actions en termes de « quantité » de plaisir ou de souffrance qu’elles génèrent. Son approche met l’accent sur le fait de penser aux conséquences de nos actions pour déterminer ce qui est moralement juste, en cherchant toujours à maximiser le bien-être collectif. Cette approche utilitariste a eu une influence considérable en philosophie morale et politique car elle propose une méthode apparemment rationnelle et quantifiable pour évaluer la moralité des actions, ce qui la rend attrayante pour ceux qui cherchent une éthique « scientifique ».

Cependant, la théorie de Bentham a aussi fait l’objet de nombreuses critiques. Certains philosophes ont souligné la difficulté de réellement quantifier et comparer les plaisirs et les souffrances. D’autres ont défendu que l’utilitarisme pourrait justifier des actions moralement répréhensibles si elles maximisaient le bonheur du plus grand nombre, au détriment d’une minorité.

John Stuart Mill, disciple de Bentham, a par la suite cherché à affiner la théorie utilitariste en introduisant une distinction qualitative entre les plaisirs, certains étant considérés comme « supérieurs » à d’autres. Il a également mis l’accent sur l’importance des droits individuels et de la liberté, cherchant ainsi à répondre à certaines critiques adressées à la théorie de Bentham. J’ai écrit un article sur Mill ici si vous voulez en savoir davantage.

Malgré ses limites, l’utilitarisme reste une théorie éthique influente, notamment dans les domaines de l’économie du bien-être et des politiques publiques.

Un hédoniste contemporain : Michel Onfray

Michel Onfray est un philosophe contemporain français qui défend une forme d’hédonisme qu’il qualifie d’hédonisme ascétique. Contre la conception d’un hédonisme qui consiste uniquement à rechercher le plaisir immédiat, il défend une approche plus réfléchie et équilibrée. Pour lui, l’hédonisme ne se limite pas aux plaisirs corporels, mais inclut aussi l’épanouissement intellectuel et spirituel. Onfray encourage ses lecteurs à cultiver une sensibilité aux plaisirs simples et authentiques de l’existence. Cela peut inclure l’appréciation de la beauté naturelle, la joie d’une conversation stimulante, ou le contentement trouvé dans la création artistique. En parallèle, il souligne l’importance de nourrir l’esprit par la connaissance, l’exploration des arts et de la culture, et le développement de relations humaines significatives.

Onfray s’oppose directement aux excès de la société de consommation moderne. Il critique vivement la tendance à rechercher le plaisir à travers l’accumulation de biens matériels ou la satisfaction de désirs artificiellement créés par la publicité et le marketing. Selon lui, ces comportements dénaturent le concept même de plaisir et éloignent les individus d’une vie véritablement épanouissante.

Cette approche philosophique s’inscrit dans la tradition épicurienne, tout en l’adaptant au contexte contemporain. Comme Épicure, Onfray valorise l’amitié, la simplicité et la recherche de l’ataraxie (absence de troubles). Cependant, il actualise ces concepts pour répondre aux défis spécifiques de notre époque, marquée par la surconsommation et la surcharge d’informations.

Peut-on dire « A chacun sa morale » ?

Aujourd’hui, je vais traiter d’une objection que l’on me fait souvent quand je dis qu’en philosophie, nous parlons de morale.

Quand j’annonce ce sujet, il arrive parfois que l’on me dise : « ça n’est pas une question qui m’intéresse car finalement chacun a la sienne ! ». Et, par là, la personne sous-entend souvent que puisque chacun a la sienne, il n’y a pas lieu d’en débattre ou de réfléchir à la question. Il serait donc possible de dire légitimement : « A chacun sa morale ! »

La morale serait finalement une question de préférence personnelle.

Ce qui peut s’entendre, d’ailleurs, cela correspond à ce que l’on appelle en philosophie le relativisme moral. Quelqu’un de relativiste en matière de morale va défendre effectivement qu’il n’y a pas de critères objectifs de la morale sur lesquels on pourrait s’entendre car nos avis en matière de bien et de mal dépendent de notre sensibilité, de nos expériences, de notre vision du monde, etc.

Cela signifie que, tout comme nos goûts et nos préférences en matière de petits-déjeuners, ce qui est bien ou mal dépend des points de vue. Et, c’est bien connu « des goûts et des couleurs, on ne discute pas ».

Mais, si je suis tout à fait d’accord quand il s’agit de nourriture ; par exemple, je conçois très bien que l’on puisse aimer manger des escargots au beurre persillés même si, pour ma part, la seule odeur de ces choses suffit à me rendre malade ; cela me paraît beaucoup plus difficile à défendre quand on parle du bien et du mal. Certes, le relativisme a le mérite de nous inviter à la tolérance, mais est-ce que cela ne nous amène pas à être parfois trop tolérant ?

Imaginez qu’un ami au détour d’une conversation, vous raconte comment il aide sa sœur en gardant ses enfants de temps en temps : « Cela ne me coûte pas trop, avoue-t-il, j’ai trouvé le truc, comme ils sont souvent fort agités, je leur donne un quart de somnifère chacun et je les enferme au grenier. J’ai la paix pour l’après-midi ! »

Il me semble qu’on pourrait légitimement être scandalisé par ce récit et affirmer que ce que fait cet ami est vraiment « mal ». Et imaginez que l’ami ne comprenne pas notre indignation : « Oh, tu en fais toute une histoire, au moins, ils ont fait leur sieste ! ». Ne chercheriez-vous pas à lui démontrer qu’agir de la sorte c’est mal agir et n’auriez-vous pas des arguments ?

Qu’en pensez-vous ?

Il semble que dans bien des cas, nous allons être scandalisés et plus ou moins d’accord pour dire que c’est mal quand une action ne respecte pas une autre personne, qu’elle la fait visiblement souffrir ou la met en danger.

Mais au nom de quoi allons-nous dire que c’est mal ? Ou, en d’autres termes, sur quoi se fondent nos jugements moraux ?

C’est là que la philosophie morale intervient. La question que de nombreux philosophes posent est : quelle est l’origine de nos croyances sur le bien et le mal ?

Faut-il envisager comme le fait Rousseau que c’est notre pitié naturelle, c’est-à-dire, pour Rousseau, notre répugnance à voir souffrir autrui, qui nous incline à dire « c’est mal » ou « c’est bien » ? La morale serait alors de l’ordre du sentiment.

Ou bien, faut-il défendre que c’est notre raison qui nous permet de déterminer ce qui est bien ou mal ? On pourrait alors, avec Kant, défendre une morale déontologique qui s’appuie sur de grands principes que nous donne la raison. Une action ou décision serait alors absolument mauvaise si elle contrevient à certains principes que Kant nomme des impératifs catégoriques. On pourrait sans doute défendre que l’on ne peut pas vouloir rationnellement que tous les adultes de ce monde donnent des somnifères aux enfants pour avoir la paix.

A moins, qu’il ne faille plutôt utiliser notre raison pour déterminer quelle action ou décision fera le bonheur du plus grand nombre ? Ainsi, pour les utilitaristes, ce sont plutôt les conséquences qu’il faut prendre en compte pour décider ce qui est bien ou mal et pas tellement des principes immuables.

Je vous ai ici brossé rapidement quelques-unes des positions philosophiques les plus connues sur la morale. Je reviendrai sur chacune de ces positions dans un prochain article. Vous voyez que si ces philosophes sont d’accord pour dire que la morale n’est pas relative, ils ne sont pas d’accord sur les critères que nous allons mettre en avant pour justifier nos jugements moraux.

J’espère que cet article vous donnera à réfléchir ! Si vous voulez retrouver davantage d’articles sur la question de la morale, vous pouvez aller consulter cette page où je traite d’autres sujets, je présente également quelques grands problèmes classiques en philosophie morale dans cette vidéo sur ma chaîne.

A bientôt et n’hésitez pas à m’écrire en dessous ce que cela vous inspire !

Qu’est-ce que la philosophie ?

Qu’est-ce que la philosophie ou plutôt qu’est-ce que faire de la philosophie ? Souvent les élèves qui découvrent la philosophie en terminal ont des présupposés sur la philosophie. Il s’agirait d’une matière plutôt ennuyeuse pratiquée par des gens un peu « perchés » dont on se demande à quoi elle pourrait bien servir dans la vie. On sous-entend alors souvent qu’elle pourrait bien ne servir à rien !

Alors qu’est-ce que la philosophie et à quoi peut-elle bien servir ?

Parce que oui, je pense que la philosophie est non seulement une discipline passionnante mais également qu’elle peut être utile. A mes yeux, la philosophie est un chemin vers la connaissance de soi et du monde. En faisant de la philosophie, vous allez vous interroger sur l’être humain :

Quelle est sa nature ?
Peut-on réellement parler d’une nature humaine ?
Quelles sont ses facultés ?
De quoi parle-t-on quand on parle de conscience ou d’inconscient ?
La conscience de soi que l’on attribut à l’homme, n’est-elle pas quelque chose que possèdent aussi certains animaux ?
Peut-on dire de l’être humain qu’il est libre ou au contraire déterminés ?

En faisant de la philosophie vous allez aussi vous interroger sur le monde et sur les rapports que nous entretenons avec lui :

L’être humain est-il à part dans la nature ?
Doit-il chercher à la maîtriser ou plutôt la respecter ?

Et vous l’avez compris la philosophie c’est avant tout une démarche une manière de questionner ce qui est et ce qui est dit. Faire de la philosophie c’est d’abord remettre en question ce qui semble évident, c’est douter de ce que l’on appelle l’opinion commune pour ensuite essayer de trouver des réponses en utilisant sa raison. Cela suppose de chercher à voir le monde différemment, de ne pas s’arrêter aux a priori pour élaborer des connaissances solides. Cette démarche n’est pas toujours aisée cela va demander de se questionner de réfléchir mais si vous commencez à avancer sur ce chemin, si vous êtes curieux et avide de comprendre alors faire de la philosophie vous apportera bien des satisfactions.

Les origines de la philosophie

Pour commencer cette définition, je vais revenir aux origines de la philosophie. Le mot philosophie vient de la Grèce antique. Si on décompose, le terme philo vient du verbe Philein : aimer, rechercher et sophia qui signifie la sagesse. La philosophie, ce serait donc l’amour ou la recherche de la sagesse.

Mais qu’est-ce que la sagesse me direz-vous ?

Il y a deux façons bien distinctes de comprendre ce terme. Dans l’Antiquité, notamment il y avait des écoles de philosophie, l’école stoïtienne par exemple, qui enseignaient comment bien vivre, comment être heureux et libre en suivant certaines règles certains préceptes de vie. Ces philosophies développaient alors une forme de sagesse pour bien vivre, ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui une philosophie de vie.

Nous nous intéresserons à ces philosophies mais ça n’est pas en ce sens-là que je vais prendre philosophie dans un premier temps car chercher la sagesse cela peut aussi signifier simplement se poser des questions sur le monde et essayer d’y répondre en utilisant sa raison, chercher à élaborer des connaissance. Socrate au 5e siècle avant Jésus-Christ pratiquait ainsi la philosophie en posant des questions difficiles à ses interlocuteurs, son but était alors de les pousser à remettre en question leurs opinions et préjugés. Il cherchait à les faire douter afin qu’il commence à chercher effectivement la vérité. Socrate était en effet convaincu qu’on ne peut pas commencer à chercher la vérité si on est déjà persuadé de la détenir. Cette démarche de Socrate peut être considérée comme emblématique. Les philosophes posent des questions d’ordre général dans tous les domaines, doutent et essaient ensuite d’y répondre par des arguments en donnant des preuves et en utilisant la logique. C’est en ce sens qu’ils cherchent à élaborer des connaissances. Mais dans ce cas quelle

La philosophie et les sciences

Mais dans ce cas quelle différence faire entre la philosophie et les sciences me direz-vous ?

Et bien dans l’Antiquité et pendant très longtemps, il n’y avait pas de différence. Lorsque les premiers philosophes utilisaient le mot philosophie, cela désignait pour eux l’étude et la recherche sur absolument tous les sujets. Aristote a ainsi écrit sur des sujets aussi variés que la biologie, la physique, la métaphysique, la logique, la poétique, la politique, la rhétorique, l’éthique et cetera.

Toutes ces disciplines étaient alors considérées comme appartenant au champ de la philosophie. Ça n’est que plus récemment que ces différents domaines de connaissance ont commencé à être envisagés comme des disciplines distinctes avec des objets de recherche et des méthodes bien spécifiques. C’est le cas notamment de la physique, de la biologie, des mathématiques et de l’astronomie qui sont devenues des sciences et se sont donc détachés de la philosophie. Ce sont, à présent, des disciplines qui suivent des méthodes très précises pour vérifier ou réfuter leurs hypothèses. Mais dans tous les domaines où il n’est pas possible d’appliquer un protocole scientifique pour obtenir une réponse objective, on peut encore faire de la philosophie.

Cela déconcerte souvent mes élèves qui me disent mais pourquoi diable sommes-nous en train de parler d’économie, de politique de psychologie ou de linguistique dans ce cours ? C’est que la philosophie pose des questions et élabore des raisonnements sur absolument tous les domaines où l’on ne peut pas faire une démonstration scientifique pour établir la vérité. Les questions qu’elle peut aborder sont donc extrêmement vastes et variées et pour tout vous dire c’est quelque chose qui personnellement m’a beaucoup plu dès le début avec la philosophie.

Alors de quoi allons-nous parler ?

Nous allons parler de liberté, de travail, de langage, de technique, d’esprit, de conscience et d’inconscient, du temps qui passe, du bonheur, de la politique et de la justice. Nous allons parler de devoir moral, de religion, de la nature, du réel, des animaux, de la vérité et bien d’autres choses encore. Mais, surtout, nous allons d’abord poser des questions, de grandes questions !

L’une des premières très classique pourrait être :

Que suis-je ?
Ai-je une âme ?
Y a-t-il quelque chose d’immatériel en moi qui survivra après ma mort ?

Ces questions appartiennent à une des branches de la philosophie que l’on appelle la métaphysique et qui traite de ce qui existe indépendamment de la connaissance que nous pouvons en avoir. D’autres questions pourraient être :

Comment dois-je vivre ?
Qu’est-ce que bien vivre ?
Comment vivre libre et heureux ?

Ces questions appartiennent à la branche de la philosophie que l’on nomme l‘éthique.

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Une autre question pourrait être encore :

Puis-je être sûr que ce que je vois est réel ?
Et si je n’en suis pas sûr : comment déterminer ce qui est vrai ?
Comment en être sûr ?

Nous ferons alors de l’épistémologie qui est une partie de la philosophie qui s’intéresse à la connaissance, aux sciences et à la vérité.

Mais surtout une fois toutes ces questions posées, nous allons chercher à y répondre en formulant des raisonnement et en utilisant la logique. Pour cela, il faudra étudier des thèses et des raisonnements, envisager des objections, douter de nos certitudes, accepter d’envisager des thèses qui peut-être nous dérangent. Vous ne serez sans doute pas toujours d’accord avec les idées que je vais vous présenter et c’est très bien, je ne serai souvent pas d’accord non plus ! Mais pour faire de la philosophie il est important justement d’étudier les idées qui ne sont pas les nôtres, d’envisager qu’elles puissent être vraies, de douter de ce que nous pensons, nous, être vrai pour finalement sortir de cette réflexion soit confortés dans nos convictions soit en ayant complètement changés d’avis et alors nous aurons réellement fait de la philosophie.

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Liens pour approfondir mes dernières publications

➡️ L’histoire de Diogène le cynique

Sur Platon et l’allégorie de la caverne

➡️ Texte de l’allégorie de la caverne

Pour apprendre à formuler une problématique :

➡️ Comment faire une bonne problématique en philosophie ?

➡️ Exemples d’introduction de dissertation comprenant une problématique

Sur Socrate et la philosophie :

➡️ Résumé de l’apologie de Socrate

➡️ Qu’est-ce que la philosophie ?

➡️ Etymologie du mot philosophie

La nature – Philosophie – Terminale

Bienvenue dans cet article dans lequel je vais vous présenter la notion de nature en philosophie qui est une des 17 notions du programme en terminale.

Le terme nature peut avoir plusieurs significations :

On peut définir la nature comme l’ensemble des espaces et des êtres qui n’ont pas été créés ou transformés par l’homme. (ex: une forêt vierge). La nature s’oppose donc à ce qui est artificiel ou culturel.

On peut ainsi dire que la culture c’est ce qui transforme à la fois la nature extérieure à nous, mais également notre nature humaine que nous transformons, par exemple, par l’éducation et l’instruction.

La nature d’une chose cela peut aussi signifier ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est ou ce qui la définit.

Voilà pour les définitions, j’en profite pour vous rappeler que si vous voulez apprendre à faire une dissertation ou une explication de texte, vous pouvez télécharger tous mes conseils de méthodes via le formulaire en bas de l’article. Vous retrouverez notamment dans cet ebook toutes les définitions à bien connaître pour analyser finement un sujet de dissertation.

Les grands problèmes sur la nature en philosophie

Bien, à présent, quels sont les grands problèmes qui peuvent être posés sur la question de la nature en philosophie ? Je vais vous en donner quelques uns parmi les plus importants avec quelques réponses classiques :

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